Bu felsefi denemede Türk dilinin imkânlarına yaslanarak, yeni bir “varlık” tasavvuru ortaya koymaya çalışıyoruz. Bu tasavvur sonlu bir karaktere sahip olup “Olma” ve/veya “Ne” mefhumlarıyla asli bir bağlantı içerisinde bulunan varlığı trans-ontolojik bir şekilde ele almayı amaçlamaktadır. İngilizce’de uygun karşılığını bulamadığımız Türkçe “Olma” mefhumu, varlık mefhumuna nazaran çok geniş, sınırları çizilemez kadar geniş bir mefhuma işaret etmektedir. Çünkü “Olma” mefhumu, bu dilde, sadece “var-olanı” (existent), dolayısıyla varlığı değil, aynı zamanda “yok-olanı” (non-existent), dolayısıyla hiçliği de içermekte ya da ifade etmektedir. Aynı zamanda, bu deneme, “Olma”nın bir alt-kümesi olarak ele alabileceğimiz varlığı tezahür ettiği iki temel kip itibariyle vaz etmektedir: varlığın gerçek ve zamansal bir tezahürü olarak “oluş” kipi ile varlığın ideal ve zamansız bir biçimde tezahür ettiği kip olarak “durum”. Burada, hem “oluş” hem de “durum”, varlığa ait olduklarından, onto-lojik bir düzeyde ele alınmak durumundadırlar. Bu denemede biz onto-lojik tezahür tarzlarının (“oluş ve “durum”) yanı sıra, trans-ontolojik karakterde yeni bir mefhum öne sürüyoruz: “oladurum”. Bu mefhum, “Olma”nın özel bir türde tezahürünü anlatıyor. “Oladurum”, öznenin yaşadığı “olay”da kendini açığa vurmaktadır. Özne olaya maruz kaldığında, olağan varlık kiplerinden çıkar ve kendisini ola ki Sonsuz’a yakınlık üzere bulmaktadır. İşte öznenin varlığın üstüne yükseldiği ve kendisini bu varlığa nazaran “fazla” olarak bulduğu/ duyduğu bu “trans-ontolojik durum”a biz “oladurum” adını veriyoruz. Bu denemede yer alan bazı temel mefhumları bu surette kısaca ortaya koyduktan sonra, denemenin temel sorununun “varlığın sonluluğu” ve / veya “kıyamet” olduğunu belirtelim. Denemede bu sorunu yukarıda geçen mefhumların ışığında ele alıyoruz. Burada vurgulanması gereken bir diğer nokta, bizim bu denemede trans-ontolojik varlık tasavvurumuzu Heideggerci onto-lojik varlık tasavvuruyla hem diyalog hem de polemik içinde geliştiriyor oluşumuzdur. Sonuç olarak, biz bu denemede, Türkçe düşünmenin olanaklarından esinlenmek suretiyle, sonlu varlık ile onun akıbeti olarak kıyameti düşünmeyi ve aynı zamanda da Heideggerci onto-lojik düşünme tarzını trans-ontolojik bir noktainazardan ele alıp eleştirmeyi amaçlıyoruz. Anahtar Kelimeler: Varlık, Oluş, Durum, Kıyamet, Özne, Sonsuz. Sûrette nem var benim sîrettedir ma‘denim Kopsa kıyamet bugün gelmez perîşân bana Niyâzî-i Mısrî 1. Var-lık n’ola ki? Varolanların imkân zemini/temeli olarak var-lık, bize kendini, –tam da kelimenin kökeninden tınladığı üzere– “varan”, “varıcı olan”, “varmakta olan” olarak, dolayısıyla da “varma” olarak duyurur aynı zamanda. Bu surette, varlık, yalnızca “vardıran şey”, şu halde “yol” değil, dahası kendisi “varan” ya da “varıcı olan” şeydir yani “yolda-olan”dır, “yolcu”dur; böyle bakıldığında (zaman ile özdeşliğe varan asli bağlantısı içinde) varlığın hali yol/cu/luk olarak da düş/ünülüp-anlaşılabilir. Özvarlığımızda (kend’oluş’umuzda) olduğu gibi, varlık söz konusu olduğunda da, yol-yolcu-ve-yolculuk birbirine karışır, hemhal olur, giderek de özde-eş-olur. Öz-de-eş-olma, ‘aynı-olma’ demek değil ama ‘birbirine-ait-olarak-birbirinden-olma’ demektir. 2. Şu halde var-lık, “vardıran (yol)” olduğu gibi, “varan (yolcu)” olarak da düş/ünülebilir; ama bu ibareler, son tahlilde, varlığın “varmaklık”ında, bu demektir ki tam da onun yol-da-olmak-lığında –oluşsallığında– temellendirilip toparlanabilir. Yol taşır bizi öteye/sonraya; ama o bizi taşırken kendisi de taşınır; burada ‘taşınmak’, ‘bir yerden bir yere varmak’ yani öteye/sonraya gitmek, geçmek, göçmek… anlamındadır. Sonuçta, yolcu yolda ve/veya yolla yürürken, yol dahi yürür – yürüyen merdivenlere binildikte olduğu gibi. Nereye varır varlık? Ne-yer’e yani geldiği o-yer’e! Vardıran varlık, öyle olmakla birlikte, bizzat varandır da. Varlık vararak kendini buluyor – ve tabii vardırarak. Zamansallığı –oluş’sal karakteri– itibariyle varlık, “varmak’ta-olan” olarak anlaşılabilir öyleyse – esasta bir durum değil de bir oluş olarak. “Varmakta olan”ın temel niteliği olarak “varma”, “varlığın varlaşması” yani isim halinden fiil haline geçmesi yani kendini-gerçekleştirmesi demektir aynı zamanda; öylesine ki, buradaki varlaşma, varma olarak varlığın tam da zamansal karakterini açığa vurur – varlık vararak ve dahi varlaşarak kendini-gerçekleştiriyor. Bu noktada duruk (durum-esaslı) bir varlık tasavvurundan devingen (oluş-esaslı) bir varlık tasavvuruna geçiyoruz. Keza bu noktada varlık-ve-zaman mefhumlarının özdeşleşircesine iç içe geçtiğine tanık oluyoruz: Onto-logie onto-chronie oluyor bu surette. Burada, varlığı, ezeli-ebedi bir form altında, şu halde durağan/duruk (ve dolayısıyla donuk) bir surette anlamak değil de, onu esasen oluş/um ya da süreç suretinde yani –zamanın dışında veya üstünde değil de– tam da zamana-yatırılmış olarak anlamak söz konusu. 3. Varlık kâh durum suretinde, kâh da oluş suretinde tezahür eder. İlkece, ilkini, onun “ideal-olma” suretinde kendini-göstermesi, ikincisini de onun “gerçek-olma” suretinde kendini-duyurması olarak ayırt edebiliriz burada. Öte yandan, varlığın hakikatini biz tam da izoluş olarak ‘tespit’ ediyoruz – oluş ne kadar ‘tespit’ olunabilirse. Şöyle de söyleyebiliriz: Varlık, biz onu kavrayıp-düşünürken (dolayısıyla onu söze-konu ederken) bize kendini durumsal olarak gösterir, oysa onu biz daha ziyade oluşsallığında duyup-anlarız. Varlığın bu birbiriyle esastan bağlantılı kendini veriş kiplerinden ilki ikincisinde temellense gerektir; öte yandan, varlığın ilksel (ve/veya sonsal) hakikati onun izsel karakterinde, şu halde izoluş mefhumunda yatar ki bu da bizim kavramlar yoluyla kavramaktan ziyade, duya-düşüne ya da seze-düşüne veyahut da imgeleye-düşüne fehmedebileceğimiz bir hadisedir. 4. Varlık, gerçi ideal düzlemde öyle görünse de, bir kerede-ve-toptan-verilmiş, dolayısıyla olup-bitmiş bir şey değil ama akıbetine, şu halde hakikatine doğru yol alarak var olan ya da var-olmakta-olan bir şey gerçekte. O, haddizatında, durumdan duruma (veyahut da duraktan durağa) geçerek var olur. Varlığın ideal düzlemde kendini durum olarak göstermesi bir yana, onun gerçekliği oluş’tur – henüz itmam olmamışlık yani ki Son’u/nu bulmamışlık olarak oluş. Şu halde varlık, esas bakımından, var-olan bir şey, yoksa var-duran değil – onu biz daha ziyade var-duran bir şey olarak düşünme eğiliminde olsak da. Varlık ancak düşüncede var-durur, bu demektir ki o zihne var-durur-görünür. Nasıl ki gezegenimiz dünya biz üstünde yaşayanlara durur-görünüyorsa ve fakat gerçekte hiç de durağan ya da duruk değilse ve enikonu kendi yörüngesinde gezinip-duruyorsa, işte öyle varlık dahi duraktan durağa geçerek var olur, ta ki nihai durağa, yani ki nihai varağa varana dek. Varlık, sürgit durumlar zincirinden oluşma bir bakıma; haddizatında durum-be-durum olagelir o, ta ki itmam-ve-iptal olana, artık-olmayan’ın bir izi olarak kalana yani nasıl ilk kez ortaya-çıktıysa bu kez de ortadan-kalkana dek. Demek ki, varlık, vara-gide (ya da: vara-gele) olagelir; şu halde o, esasen bir oluş’tur, bir oluşum’dur. Bir bakıma da, varlık, her oluş/um’un imkân zemini veya temelidir ki bu haliyle düşünceye-konu-olduğunda varlığın oluşsallığı hemence durumsallık suretine geçer/bürünür ve sub specie aeternitatis zihnimize her daim var-duran bir şey olarak görünür. Düşünce, varlığın oluşsal karakterini paranteze alarak onu durağan bir resim suretinde kavrama eğilimindedir; düşünürken bir nevi fotoğraflarız varlığı ve bu surette meydana çıkan fotoğraf karelerini birbirine ekleyip-ulayarak onu kâh tarihsiz bir şey olarak kâh da ‘tarihselliği’nde yorumlarız. Varlık, onu düşünürken bize kendini durum karakteri üzere verse de, esası oluş’tur onun. Öte yandan biz varlığın hakikatini izoluş mefhumu üzerinden fehmedebiliriz yani ki duyup-anlayabiliriz. Varlığın izselliği, onun oluş karakterine izafe edilmelidir daha ziyade; bu yüzdendir ki biz varlığın var-yok arası hakikatini izoluş mefhumu dolayımında anlama eğilimindeyiz. Son olarak burada değinmeden geçmeyelim: Varlığın durumsallığı ile izoluşsallığı tuhaf bir biçimde birbirine yakınsar ya da birbirini andırır ki burada şimdi, durum ve oluş mefhumlarından maada, oladurum mefhumu gündeme gelmektedir. 5. Oladurum… bu mefhum neyi sezinletip-imgeletip-duyurmayı amaçlar bize? Nasıl ki durum mefhumu “ideal-olma”ya ilişkin bir şeyi ve oluş mefhumu da “gerçek-olma”ya ilişkin bir şeyi anlatıyorsa, oladurum mefhumu da, uçmak’a ve/veya Sonsuz’a yakınlığa mahsus olan şu “Olma”yı anlatıyor. Burada şu kadarını söyleyebiliriz ki “Olma” dediğimiz, durumsallığı ve oluşsallığı ile –bu iki kipiyle– andığımız varlığa/var-olmaklığa dahi şâmil olmakla birlikte ona tekaddüm eden ve onu aşıp-geçen tanım-lanamaz, bu demektir ki sınırları-çizilemez bir mefhumu ifade eder. İşte tam da bu yüzden ona, bilhassa ona, kavram değil de mefhum demeyi tercih ediyoruz. “Olma”, tam da, kavranamayacağından, hakikatte kavram (concept; Begriff) yoluyla anlatılamaz. “Olma” (ve dolayısıyla “oladurum”) esasen trans-ontolojik mefhumlardır. Varlığa/var-olmaya nazaran “Olma” çok daha geniş, hatta sınırsızca geniş bir ‘şeye’, daha doğrusu ‘her şeye’ denk düşüyor hakikatte. Var-olan da, var-duran da, hatta ölmüş-olan da bu muammalı, bu sınırsız, bu belli-belirsiz, bu belirlenemez, bu tuhaf mı tuhaf mefhumun siferine dâhil oluyor. Varlık, “Olma”nın dar (ve dolayısıyla darlık-veren) bir formu(ndan ibaret) hakikatte! Sözgelimi varlığın/ var-olma’nın sınırında ve/veya dışında ‘yer alan’ “ölmüş-olma”, öyle olmakla birlikte, pekâlâ “Olma”ya dâhildir. “Olma” tarifsizce ve sınırsızca geniş olup ‘her şeyi’ içine alır – “Olma”nın ‘bir nevi alt-kümesi’ olarak telakki edilebilecek olan ve kâh oluş kâh durum suretinde tezahür eden sonlu-karakterdeki varlık öyle değil ama! Hakikat şu ki –bilincin bağlılaşığı olarak ele alındığında varlık bir yana– “Olma”yı kuşatıp-kavrayamayız hiçbir şekilde; ama onu duyarak-sezerek-imgeleyerek anlayabiliriz/fehmedebiliriz. Bir misal verelim burada: Kendi ölçülerimizdeki bir ağacı kollarımızla kuşatıp-kavrayabilsek de, ölçülerimizi sınırsızca aşan bir dağı dokunarak, dolayısıyla da duyarak-sezerek-imgeleyerek anlayabiliriz/fehmedebiliriz ancak. İşte Descartes’ın comprendre–connaître ayrımından esinle kavram-mefhum ayrımını böyle bir anlayış zemininde vaz edebiliriz. 6. Varlık, duraklardan / konaklardan / varaklardan geçe geçe, kendi tarihini / hikâyesini / macerasını kat ede ede varıyor nihai varağına yani ki Kıyamet’e. Varlığın izsel hakikatinin yeniden ortaya-çıkması için itmam-ve-iptal olması, ez-cümle ortadan-kalkması yani kendi sonunu (ve dahi aynı jestle: kendi başlangıcını) yakalanması gerekir. Varlık, Son(un)a vardığında, işbu Son(un)u yakaladığında (yoksa Son(un)a yakalandığında mı demeli?) izoluş dediğimiz ilksel hakikatine yeniden kavuşacak – nasıl ki insan varlığı da öyleyse. Ama bizim şu an işimiz “sonlu-olma” olarak karakterize olan varlıkla ve işbu varlığa sığmayan insanla. 7. İnsanın varlığa, varlığın da insana aidiyeti ve/veya merbutiyeti ölçüsünde, insanın kaderiyle varlığın kaderi kaçınılmaz (fatal) bir şekilde bir birine karışıyor – bunlar hakikat ve akıbet bakımından tam manasıyla örtüşmese de. İnsan basitçe bir varolan değil ama bundan fazlası. İnsan, bir varolan olmakla birlikte, neden sonra varlığa gelmiş olup ondan taşma ve öteye geçme istidat ve yöneliminde ayrı-ayrıksı bir varolan. Farklarla birlikte, kaçınılmaz benzerlikler de var varlıkla insan arasında. İnsanın kendi sonu olarak ölüme doğru yol alması gibi, varlık dahi kendi sonu olarak kıyamete doğru yol alıyor. Varlık sonluysa, şu halde akıbeti kıyamete varacak demek oluyor. Varlık zamanda ve zamanla varacağı yere (ne-yer’e) vardığında yol toplanıp dürülecek ve o vakit varlık orada kendini bütünüyle iptal edilmiş yani ki butlana uğramış olarak bulacak – yol da, yolcu-luk da ortadan-kalkacak o saat! Varlık kıyametinde (butlana uğradığında) hakikatini bulacak – insan da öyle. Tuhaftır, varlık tam da iptal olurken itmam olacak, hakeza itmam olduğunda iptal olacak. Varlık varlaşmayı kestiğinde yani artık var-olmayan olduğunda yani varlık ‘yok-olduğunda’, yine de ‘yokluk’ta bir iz olarak kalacak. Varlık, evvel zaman içinde / kalbur saman içinde bir varmış bir yokmuş olacak! İzin izselliği; şu halde neliği, onun var-yok arası olmaklığında yatıyor tam da. Tıpkı özvarlığımız (kend’oluş’umuz) gibi varlığın kendisi izoluş esasında. İzoluş olarak varlık her daim kendini devreder bir sonraya ta ki Kıyamet’e kadar. İlanihaye süre-durmaz varlık, sonluluk onun özüne içkin zira. Ama, o da sonlu yani ki ölümlü olan kend’oluş’un işbu varlıktan temel farkı, onun varlıktan taşarak sonluluğu aşma eğiliminde yani Sonsuz’a özleminde saklı tam da. Dinle, sanatla, aşkla öteye yol yok mu deyip-durur insan yana yakıla, her türden ahret / sonra umut ve korkusu işgal ve meşgul eder-durur onun zihnini-kalbini-ruhunu. 8. İnsanın ölümü neyse, varlığın kıyameti de o bir bakıma. İnsanın ömrünün son demine doğru azar azar ve yavaş yavaş öldüğü doğrudur. Yaşamak bu bakımdan ölüme-durmaktır, daha dakik bir ifadeyle öledurmaktır. Ve fakat şu da eşit ölçüde doğru: Ömür anlar zincirinden ibaretse, insan andan ana geçerken ölüyor-ve-yeniden-doğuyor. Bu surette, ölüm olumu, olum ölümü izlerken, her an öz kıyametimize daha bir yaklaşıyoruz. Andan ana geçerken belli belirsiz bir şekilde peş peşe vuku bulan bu küçük küçük ölümler-ve-olumlar’dan yapılma zincir bizi yolun sonunda büyük ölüme vardırıyor nihayet – büyük ölüme yani küçük kıyamete. Yaşarken kesik kesik yaşıyoruz aslında, nefes alıp-verişimiz buna en âlâ örnek belki de: Her an ölüyor ve yeniden-doğuyoruz yani ki yeniden-oluyoruz. Beckett (2012) “Dünyanın yaratılışı bir anda, ilk ve son kez gerçekleşmiş değil; her gün bir kez daha yaratılıyor dünya” derken ne kadar haklı. Aynı şey varlık için ve tabii insan varlığı için de geçerli. Varlığ/ımız bir kerede ve toptan bize verilmiş yani olmuş-bitmiş bir şey değil, her an ortadan-kalkıp sonra yeniden-yaratılma söz konusu – bir oldu-bitti’ler zinciri suretinde. Buna bir örnek de uyuyup-uyanarak yaşıyor olmamız. Uyumak-ve-uyanmak Türkçede aynı kökten, kim bilir belki ölmek-ve-olmak da öyle. Yeryüzünde hayatımız yani ki varoluşumuz; bir bakıma, bir varma, bir vardırılma, ez-cümle bir var olma sorunu; ama bir bakıma da bundan fazlası. Ömrümüz iki ucu kesik bir halata benziyor adeta. Esasen bu halat göze âyan olmayan küçük küçük kesitlerden oluşuyor ve kesit-be-kesit sürüyor ömrümüz ölümle kesin bir biçimde kesileceği ana kadar. 9. İnsan nere’den kesilmişse, yine ora’ya mı bağlanacak? İnsan olarak bunu ummaya kendimizi mezun, bazen de mecbur buluyoruz. Bilhassa sınır-durumlarda kendimizi umutsuzluğa bulanmış olduğu kadar umuda zorlanmış buluyoruz. Neyi umabiliriz? Şah soru bu belki de. Kesildiğimiz yerden / kesildiğimiz o-yer’e yeniden-bağlanmayı umabiliriz. Rûmî’nin Neyistân’dan yani ki kamışlıktan kesilmiş ney’i sahi neyi dile-getiriyor hakikatte? El-cevap: Kesilip-atıldığı yer’den yine ora’ya bağlanmanın korkuyla karışık ve fakat umut dolu özlemini dile-getiriyor – bura’ya, bu-yer’e, dünyaya yani ki varlığa her nasılsa atılmış-bulunmak’tan şikâyet suretinde: Bişnev ez ney çün hikâyet mîküned Ez cüdâyîhâ şikâyet mîküned K’ez neyistân tâ merâ bübrîde-end Ez nefîrem merd ü zen nâlîde-end Dinle neyden neler anlatır sana Yakınır hep ayrılıklardan yana Beni kamışlıktan kestikleri an Kadın erkek inledi feryadımdan Ney ayrı düştüğü o-yer’i –neyistân’ı– özlemektedir hakikatte, şikâyeti tam da o-yer’den-kesilip de bu-yer’e –varlığa– atılmış-bulunmaktan, ez-cümle ora’dan ayrı-düşmekten kaynaklanmaktadır – işbu ayrılığın hikâyetidir onunkisi. Ve dahi şikâyeti – içdarlığı, bunaltısı, bıkkınlığı– bura’da, işbu varlıkta çakılı ya da tutulu kalmaktandır. İnsanın bura’da bulunuşu sunulmuş bir kesit sanki Ne-yer ile yine Ora arasında. İşbu bulunuş, bir izoluş hakeza, var-yok arası (kesit-be-kesit) oluşuyla. Olay vuku bulduğunda yani sınır-durumlarda yani Mevcut Durum’un sınırlarında varlığı/mızı maktaından seyretme imkânını buluruz. Olayda ve olay yoluyla biz var-yok arası varlığımızı derinden duyumsarız ve bu Mevcut Durum’a bir intibak zorluğu ile Ora’ya yeniden-bağlanma yolunda derin bir derd u iştiyak yaratır bizde. “Ayrılıktan şikâyet” suretinde olur ekseriya bu – biz şuur düzeyinde farkına varsak da varmasak da. Korku ile umut arasında salınırız o müstesna anlarda, bazen korkuya, bazen umuda daha bir yaklaşarak. O zaman nere’den gelmişsek, yine ora’ya varmayı öz-leriz – o zaman neyin ne’den ötürü şekva ettiğini ta derunumuzdan duyup-anlarız. Ve anlarız ölümlü varolanlar olarak öz ne-liğimizin yani ki asli mâ-hiyetimizin Sonsuz’u özlemeden yapılma olduğunu. Varlık, sonlu olduğundan, ne yapsak bizi teselli, bizi teskin etmez bir türlü, hem zaten muvakkatendir onda bulunuşumuz. Bu yüzden o, asli umudu karşılayamaz hiçbir şekilde – şikâyetimizin onca keskinliği, feryadımızın onca acılığı bu yüzdendir. Neyistan’dan kesilip-atıldığımız yani ortaya-çıktığımız andan itibaren varlıkta-bulunuş darlık (inkıbaz, Angst, içsıkıntısı) vermektedir bize. Varlık sonlu olduğuna göre, sonlu’da mahpus, onda mahsur bulunmaktan, kendi gib’olan sonlu’da çakılı-bulunmaktan içi-sıkılan / bunalan / gına-getiren ehl-i Angst için –ölümden maada– varlıktan öteye/sonraya doğru bir çıkış yolu olmalı – asli umut bundan başka n’ola ki!? O halde Grek aklının ve/veya dilinin ufkunda ve anaforunda düşleyip-düşünmekle yetinmeyi artık bırakmak gerek! Hem batı metafiziğinin gurûp vakti, neden felsefenin de sonu olsun ki! Felsefe yapmanın yolu, varlık durdukça ve ‘insan’ var oldukça yani kıyamete kadar açık görünüyor. 10. Grek tasavvurunda varlık, kendi içinde oluş ve bozuluşa uğrasa da, bir yerden gelmez, hakeza bir yere varmaz; hep-olduğu-yerde-bulunur ve hep kendindedir, kendinde kalıcı ve durucudur daima – Heidegger’deki “hiçbir yere varmayan orman yollar (Holzwege)” imgesi işbu varlığı çağrıştırıyor zihnimizde. Grek tasavvuru, varlığı, asli eğilimi itibariyle, ezelden ebede kendini kendine devredip-duran, daima kendiyle-kaim olup önümüzde-öylece-uzanmış-bulunan, bu yüzden de bir yere varmayan, zaten varması zinhar beklenmeyen ilanihaye süre-durucu ve daima kendinde-kalıcı ilksiz-sonsuz bir bütünlük olarak kavramıştır her nasılsa. Grek-meşrep ontoloji, ne Yaratılış ne de Kıyamet fikrini hazmedebilecek durumdadır bu yüzden. Bunlar Grek tasavvuru için büsbütün yabancı ve dolayısıyla yadırgatıcı, sonuç itibariyle daha baştan hazmı güç, düşünülmesi (nerdeyse) imkânsız olan fikirler. Batı metafiziğinin şafağında Platon’un idealara bakarak ezeli maddeye biçim-vermekten fazlasını yapmayan Demiourgos’uyla, işbu metafiziğin gurûbunda Tanrı’nın bir tek mi olduğu yoksa birden çok tanrıların mı var olduğu hususunda kafa karışıklığı ve/veya gönül bulanıklığı yaşadığı kendi ifadesiyle anlaşılan, hakeza sonraki felsefesi itibariyle karasız ve istikrarsız bir biçimde kâh Tanrı’dan kâh tanrılardan bahsetmeye koyulan Heidegger’in bize hayli semptomatik görünen şaşkınlığı buna tanıklık ediyor yeterince. Grek-meşrep filozoflar yaratıcı tek tanrı fikrine aşina olmadıklarından, hakeza Tanrıyı/tanrıları yaratıcı olarak düşünemediklerinden, ‘dünyanın/evrenin (Welt) sonu’ olarak kıyamet fikri onlar için esasen düşünülmemiş olarak kalmıştır. (Bu da, bizatihi varlığın tanrısal ya da yarı-tanrısal bir hüviyette tasavvur edilmesine varan yolu açmıştır: Varlık bize verilmiş midir, yoksa bizatihi-verici-olan varlık mıdır? “Es gibt” ifadesinde ki “Es” neye ya da kime işaret eder? Varlığın kendisine mi gönderir bu zamir? Heidegger haklı mıdır?) Yaratılışın sonradan dar bir biçimde ex nihilo yaratılış olarak anlaşılmış olması, hakeza ‘her daim yeniden yaratılış’ (halk-ı cedid) fikrine yabancılık da işin cabası olmuştur. İnsanın ölümlülüğünü ve fakat aynı zamanda ölümün insaniliğini onca ustalıkla işleyen Heidegger dahi, dünyanın/evrenin ‘ölümü’ olarak kıyamet fikrini belki uzak bir ihtimal, belki de muhal bir şey saymış olmalıdır ki mezkûr fikri olgun felsefesi itibariyle söze konu etmekten hep içtinap etmiştir. Oysa “dünya aslen Dasein’a ait” değil midir ve Dasein da, dünya da sonlu değil midir? Ve dahi varlığın sonluluğu tam da kıyamet fikrini akla getirmiyor mu? Sonuçta, Grekler ve Grek-meşrep düşünceden şaşmama ısrarındaki Heidegger, yaratılış fikri ile onunla asli bir bağlantı içerisinde duran kıyamet fikrini esas bakımından düşünmeye hiç mi hiç yanaşmamıştır. Haddizatında bu fikirler Grek havsalasına sığmasalar da, felsefece düşünülebilirdir, hatta düşünülmelidir. Zira “hikmet sevgisi ve arayışı” olarak felsefe, Grek kökenli, esinli veya yönelimli olmak zorunda değil her koşulda ve her bakımdan. Nasıl ki felsefe, esas bakımından ratio temelli olmak zorunda değilse ve felsefe yapmanın farklı yolları varsa. Tam da burada felsefeyi dil (lisan-ve-gönül) esaslı olarak anlamanın ve yapmanın imkân ve lüzumuna işaret etmelidir. Biz kendi payımıza “varlığın evi olarak dil” fikrini kendimize yakın buluyor ve temellük ediyoruz – tabii varlığın kapısı penceresi bacası olduğunu yani dışarı ile irtibatlı bulunduğunu göz ardı etmemek kaydıyla. Keza, dışa açılan bir yeri olmadığında, onda yaşayan için ev tutulu-kaldığı bir hapishaneye dönüşebilir. Yitik bir hikmetin izi sürülebilir Heidegger’in bu fevkalade mühim ve hayli ufuk açıcı fikrinden hareketle. Üzerinde teemmülde bulunulmaksızın çokça atıfta bulunulduğundan ve bu surette içi boşaldığından olmalı belki, bu sözde dile gelen fikrin derinliği şimdiye kadar tam anlamıyla iskandil edilmemiş görünmektedir. Nihayet, bu fikir Parmenidesçi ‘varlık (on) ile düşünce’nin (nous) özdeşliği’ fikrinin bir nevi yansıması gibi duyuruyor kendini, nitekim Alman filozofun kendisi Antik Çağ’ın bu ilk varlık filozofunun “yaşadığımız çağdaki bir yankısı” olmayı arzu ettiğini ifade etmiştir bir yerde. Filozofun kadim Grek ile modern Almanya arasında kurduğu ya da varsaydığı asli yakınlık da bilinmektedir zaten. 11. Var-lık ne-re’den geldiyse, dönüp yine ora’ya varıyor/varacak. Varan/varıcı-olan/varmakta-olan olarak varlık varacağı yere vardığında, kendisini kalkış noktasına bir nevi iade ya da irca edilmiş olarak bulacak. Varmak varlığın asli hareketi! Esasen, var-gelmiş-olup-ta-halen-var-giden varlığın neredenliği (mebde) ve dahi nereyeliği (mead) hakkında şuur onu tam da neliği itibariyle (dolayısıyla Ne’ye nispetle) tanımamıza yardım ediyor. Varlığın temel-sizliğinden (ohne Grund) ve/veya uçurum’vâri temelinden (Ab-grund) söz etmek yerine onun neredenliği-ile-nereyeliği’nden, şu halde ne-liğinden (onu önceleyip-temellendiren Ne ile asli bağından!) söz açmak gerekiyor artık. Varlık haddizatında nere-den geliyor bura’ya ve yine ora’ya yani o-yer’e varıyor. Varlık, ancak ora’ya vararak, varırken ya da varmak üzereyken, şu halde varlaştığında varlık oluyor. Ve dahi varlık en âlâ insanda, şu halde öznede –özne ile alış-verişinde– varlaşıyor. İnsan dahi kend’oluş macerasında, atılmışken nere-den, atılarak yine ora’ya doğru kendini-kazanıyor. İnsan ancak varlıktan öteye/sonraya yönelmede/ uzanmada beşerlik vasfını aşıp insanlaşma/özneleşme yoluna giriyor. İnsan, varlığa sığmadığı için ve/veya varlığa sığmadığı kadar insan oluyor. 12. İnsanlaşmanın bizzat imkânı, insanın varolanlar arasında bir varolan olmasında değil, varlığı aşma ya da varlıktan taşma istidat ve yöneliminde saklı tam da. Bir ayrıcalık olarak bu vaziyet, insanın insanlığına içkin olan şu varlıkta-olmakla-birlikte-varlıktan-fazla-olabilme ve dolayısıyla kendi-olmayarak-kendi-ola-bilme paradoksuna işaret ediyor aynı zamanda. İnsan ancak kendinden, varlıktan, özvarlığından geçerek kendi-olabiliyor. İnsan varlığı kat ederken, kendini de kat ediyor – ve tersi. “Kendini-aşma” ifadesinde yatan paradoks dahi bize aynı şeyi anlatıyor: Burada insan kendini kendinden-gelip-yine-kendine-doğru-aşmak suretiyle insanlığını, bu da demektir ki öz-ne-liğini kazanıyor. Vel-hâsıl, insanın özü –ya da Yunus’un diliyle kend’özü– zaten-orada olup keşfe-konu edilebilir bir şey olmadığı gibi, mesela Sartre’da olduğu gibi kendisi tarafından yapılabilir/ yaratılabilir bir şey de değil. Hakikat şu ki insan özünü kesp-eder, bunu da aynı anda varlığı ve kendisini kat ederek yapar. Sonuç olarak, biz insanı/ özneyi ne tözsü (substantial) bir varolan ne de kendi hür seçimlerinin bir ürünü ya da demeti olarak görme eğilimindeyiz. İnsan, kendisini ve/veya varlığı aşarak, ondan t/aşarak özneleşiyor. Burada, özneleşme –yinelersek– insanın-kend’özünü-kazanması yani kend’olması anlamına geliyor. Makaleyi İndir Kaynakça Beckett, S. (2012). Proust (O. Koçak, Çev.). İstanbul: Metis. Clauson, Sir G. (1972). An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish. Oxford: Oxford University Press. Cottingham, J. (1996) Descartes Sözlüğü. (B. Gözkan vd., Çev.) İstanbul: Sarmal. Çağbayır, Y. (2016). Büyük Türkçe Sözlük. İstanbul: TİKA/Ötüken. Gözel, Ö. (2020). Ne – Varlık ve Hiçlik. İstanbul: Ketebe. Gözel, Ö. (2019). Çevre-Dünya’dan Dünyaya: Heidegger’in ‘Dünyası’na Bir Giriş. Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları Dergisi, 39, 129-146. Gülensoy, T. (2007). Türkiye Türkçesindeki Türkçe Sözcüklerin Köken Bilgisi Sözlüğü. Ankara: TDK. Heidegger, M. (2012). Contributions to Philosophy (of the Event). (Richard Rojcewicz & Daniela Vallega-Neu, Çev.). Bloomington & Indianapolis: İndiana University Press. Heidegger, M. (2006) Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag. Heidegger, M. (1997) Özdeşlik ve Ayrım (Necati Aça, Çev.) Ankara: Bilim ve Sanat. Heidegger, M. (1994a). Baiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. Heidegger, M. (1994b). Metafizik Nedir? / Was ist Metaphysik? (iki dilde basım). (Y. Örnek, Çev.) Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu. Heidegger, M. (1968) “Identité et Difference”. Questions I et II içinde. (K. Axelos vd., Çev.) Paris: Gallimard. ss. 253-310.
Devamını OkuÖzet Bu çalışmada, Heidegger’in düşüncesinden hareketle, çağımızın temel bir meselesi olarak teknolojiyi, dolayısıyla da varlığın teknolojik kavranışını tartışacağız. Çağımıza hâkim, otonom bir fenomen hâline gelmiş bulunan teknoloji, insan ile varlığın arasına girmekte ve insana varlığın teknolojik bir kavranışını dayatmaktadır. Bu problematik kavrayış, insana varlıkla bağını unutturmakta ve ona yeryüzünde bulunuşun anlamını, giderek de anlamın kendini kaybettirmektedir. Hesâbî ve/veya temsilî düşünme, teknolojik kavrayışı beslemekte ve desteklemektedir. Heidegger teknolojik kavrayışa karşı antidot olarak teemmülî düşünme tarzını öne çıkarmaktadır. Düşünmenin aslı teemmüldür. İnsan “düşünen varlıktır” derken kastedilen onun “teemmül eden bir varlık” olmasıdır. Teemmül, bizi dinginliğe (Gelassenheit), dolayısıyla varlığın hakikatine götürür. Heidegger, teemmülî düşünme ve dinginlik çerçevesinde, teknolojiye ve teknolojik kavrayışa karşı, iki mühim tavırdan söz eder: “eşyaya karşı kayıtsızlık” ve “gizeme açıklık”. Dinginlik içre ve teemmül üzere yaşayan insan, teknolojiye “hem evet hem hayır” demesini, dolayısıyla da teknolojik aygıtlarla uygun bir ilişki kurmasını bilir. Keza, varlıkla bağı taze kalan bu insan, yeryüzünde dingin ve anlamlı bir şekilde ikamet etmek nedir, bunu bilir. Heidegger’de teemmüli düşüncenin “eşyaya karşı kayıtsızlık”ın yanı sıra bir diğer bileşeni -işaret ettiğimiz üzere- “gizeme açıklık”tır. Biz her iki bileşeni teknolojik dünyamızda deneyimleyebiliriz. Kendimizi gizeme açık tuttuğumuzda, dünyanın temsilî ve/veya hesabi tasavvurunun dar ufuklarının ötesine geçmek mümkün olabilir. İmdi, bu surette biz, gizem olarak kalanı ya da kalması gerekeni bilimin indirgeyici ışığından kaçırabilir ve gizemin muammalığına saygı duymasını öğrenebiliriz. Bilimin veya teknik aklın gizeminden-ettiği dünyamızda, gizeme yani ölçülemeze, tanımlanamaza, kavranılamaza yeniden yer açabilir ve ölçünün, hesabın, tasarımın ve nesneleştirmenin çözülmüş-çözülecek bir şeyden ibaret olarak tasavvur ettiği varlığa sürpriz-karakterini iade edebiliriz; öyle ki, bu durumda, önüne-koyduğu (vor-stellen) her şeyi kolayca “bilme nesnesi” hâline getirip kendi terimlerine tercüme ederek tüketen teknik-bilimsel aklın indirgemeci tavrına karşı daima teyakkuz hâli içinde oluruz. Sonuçta, “eşyaya kayıtsızlık” ile “gizeme açıklığı” uhdesinde tutan insan, “hem evet hem hayır” dediği teknolojiyle uygun bir ilişki tarzı geliştirebilir ve yeryüzünde dingin bir ikamete yol bulabilir. Giriş Fert ve toplum olarak acâyip bir meselesizlik içinde yuvarlanıyoruz. Acâyiplik, gündelik hayatımızı işgal eden irili ufaklı onca mesele (!) içinde “yeryüzünde mevcudiyetimizin anlamı” diye ifade edebileceğimiz şu can alıcı meseleye hiçbir şekilde yer açmamaktan, onu âdeta sümen altı etmekten kaynaklanıyor. Bir şeyleri, hele esasa ilişkin bir şeyleri mesele edinmek bizzat insanlığımızın gerektirdiği bir özellikse şayet, meselesizlik insanlığımızdan derece kaybına veyahut da bir nevi düşmüşlüğe işaret etse gerek. Heidegger, Dasein’ı, kendi varlığını (giderek de varlığı) kendine mesele edinmesi (es geht um…) bakımından diğer varolanlara üstün tutuyor. Özü endişe/kaygı/ihtimam (Sorge) olan Dasein, kendi varlığını mesele edinirken varlığın kendini (Sein) de mesele ediniyor veyahut da ondan bu bekleniyor. Varlığı, varlıktaki yerini sormak, soruşturmak, temalaştırmak Dasein’a mahsus bir imtiyaz. Onu diğer varolanlara nazaran üstün kılan şey tam da bu. Mesele, bu imtiyazı, bu üstünlüğü, kuvveden fiile kimin çıkaracağında düğümleniyor: Kim düşünmeyi varolmaklığının temel tarzı addedecek, kim düşüne düşüne kend’özüne girmeye ahdedecek? Kim sahici bir varoluşu üstlenmeyi göze alacak? Gündelikliğin (Alltäglichkeit) akışında kendini yitiren ve böylece meselesizleşen insanın meselesizliği, sosyolojik boyutu çoktan aşan ontolojik bir mesele olarak önümüzde duruyor. Bu ileri teknoloji çağında, temel bir hâletiruhiye olarak -âdeta zamanın ruhu gibi- ferde ve topluma arız olan meselesizlik ontolojik olduğu kadar -bir anlamda- etik de: Meselesizlik dediğimiz ve bugün umumi bir hâl alan hâletiruhiye, via negativa yeryüzünde ikamet etiği ile esaslı bir şekilde irtibatlı. Çağdaş insan meselesiz bir hayatı üstün tutuyor; hayatını meselesiz bir şekilde sürdürmeye bakıyor. Bu, çağımızda, hakikat mefhumunun, dolayısıyla da anlamlılığın yitirilmesiyle ilişkili bir bakıma. Hayatını sürdürürken ekseriya “Ne olsa gider” diyen çağdaş insan, belli ki “Nereye gidiyoruz?” sorusundan pek hoşlanmıyor. Öyle de olsa, değil mi ki bu insan “düşünme” yetisini bil-kuvve uhdesinde tutuyor, hayatımızı kuşatan teknolojiyi soruşturması, dolayısıyla yeryüzünde bulunuşun ne idüğüne kafa yorması beklenebilir hâlâ ondan. En çok da kritik durumlarda. Burada “kritik” derken kelimenin içerdiği her iki anlamı da kastediyoruz. Kritik (critique < crise) hem “krize-ilişkin” (i) demektir, hem de “eleştirel/ tenkidî” (ii) demektir. Kriz anlarında (i) teknolojinin “mesele-olma” özelliği kolayca yüzümüze çarpıyor ve acı tecrübelerden ders çıkarma imkânı doğuyor. Meselâ dünyanın şurasındaki veya burasındaki bir nükleer santralde yaşanan endişe verici bir durumunda söz konusu olduğu gibi. Ancak teknolojinin “mesele-olma” niteliğini fark etmek için illâ bir krizle, bir felaketle karşılaşmak gerekmiyor. Düşünce gücümüzü veya eleştirel (critique) yetimizi (ii) işleterek de teknolojiye içkin “mesele-olma” niteliğini kavrayabiliriz. Burada, çağdaş insanın davet edildiği şey, işte bu ikinci durumdur: kriz anlarını beklemeden işletebileceğimiz eleştirel/kritik tavır, dolayısıyla da düşünme/teemmül. Makaleyi İndir
Devamını Oku– Bir Araştırma İçin Notlar – İşte vücûd-ı âlemde müessir olanın hâriçte aynı olmayan bir vardan ibaret olduğu emr-i âşikardır. İbn Arabî, Kitâbu’l-Ma’rife GirişBir kavram ya da bir hadise olarak hakikat salt teorik, bütünüyle soyut ve hayattan kopuk bir şey olmayıp deneyim ile, öznelik ile veya öznenin deneyimi ile doğrudan bağlantılıdır. Hakikat özneye kendini deneyimde ve deneyim yoluyla açığa vurur. Öznenin hakikat deneyimi bir tür kaygılılık ve/veya saygılılık içinden vuku bulur. Kendini özneye deneyimde açan hakikatin tezahürlerini dil içinde/n takip edebiliriz. Burada söz konusu ettiğimiz dil, tabiatıyla, bu makalenin yazıldığı, bizim de konuştuğumuz Türkçe olacaktır. Dil yalnızca bir araç (vasıta) değil, içinde olduğumuz bir ortamdır (vasattır) da. Çağımız dilin öneminin giderek daha da anlaşıldığı bir çağdır. Nitekim gerek Kıta Avrupası kanadı, gerekse Analitik Felsefe kanadı itibarıyla ve bugünlere varan etkisiyle 20. asır felsefesi ana eğilimine bakıldığında bir ölçüde dil odaklı bir felsefedir. Biz de bu makalede klasik ratio-temelli felsefe tarzına mukabil dil-temelli felsefeyi öne alıyor ve öneriyoruz. Bu makalede hakikat-öznelik ilişkisini dilde (Türkçede) ve dil üzerinden (Türkçe üzerinden) incelemeyi hedefliyoruz. Hakikatin bizzat özne ile ilişkisini haklılık-hakikilik-hakikatlilik kavramları üzerinden, toplumla ilişkisini hukuk ve hakkaniyet kavramları üzerinden, Tanrı ile ilişkisini de Hak kavramı üzerinden kurmaya çalışırken, bir yandan da bu kavramların aralarındaki içsel-zorunlu bağlantıları göstermeyi umuyoruz. Etimolojik-semantik düzeyi metafizik düzeyle ilişkilendirmek bu çalışmada gözettiğimiz bir diğer amaçtır. Bu çalışma hakikat kavramının mahiyetini ortaya sermeyi değil, onu dildeki tezahürleri itibarıyla yakalamayı amaçlıyor. Burada tarif esaslı klasik yaklaşım değil, tasvir esaslı fenomenolojik yaklaşım temel alınıyor. Yine bu çerçevede burada hakikatin varlığı-yokluğu ya da mahiyeti tartışmasına hiç girilmiyor, ama temel bir tez olarak hakikatin tesirî varlığı yani hakikatin etkileri itibarıyla öznenin yaşantısında nasıl var olduğu gösterilmeye çalışılıyor. Buna göre, biz hakikati spekülatif ve teorik olarak incelemezden önce ve öte, onu yaşantımızda deneyimliyoruz ki esasen bunun öncelikli şahidi konuştuğumuz dildir. 1. Ratio ve Dil Hakikat kaygısı hakikat anlatılarının (récits) küçümsendiği, giderek hakikatin bir anlatıdan ibaret sayıldığı çağımızda bile öznenin hâlâ en temel kaygısı sayılmalı, kendisi itiraf etsin veya etmesin. Öyle, zira insan hakikate farklı adlar verebilir, hakikat yokmuş gibi davranabilir, dahası hakikat diye bir şeyi inkâr edebilir, ama işin hakikati yine de ondan vaz geçemez: Hakikat (ve eksikli kipi hakikatsizlik), özneyi, öznenin özneliğini örtük veya belirtik bir biçimde belirlemeye devam eder daima. Hemen belirtelim ki burada hakikatten ve onunla ilişkiden kastımız soyut, zihinsel ve temaşa-esaslı bir durum ya da bir faaliyet değildir ilkin ve zorunlu olarak. Nazarî olarak hakikatle meşgul olmak da bir yaşantı (vita contemplativa) kabul edilebilse de, burada asıl söz konusu ettiğimiz hâletiruhiyeler (Befindlichkeiten, moods, ahval) içinde/n yaşantılanan hakikat veya hakikatsizliktir. Hakikat kaygısı veya arayışı hayatımızı teğet geçmez, suya sabuna dokunmadan tahakkuk etmez, söz konusu olan hakiki bir kaygı, hakiki bir arayışsa eğer. Bu kaygı ya da bu arayış bizi ve hayatımızı kısmen veya topyekȗn dönüştürür, dönüştürebilir, hatta belki de dönüştürmelidir, değil mi ki kendisine bir ciddiyet, bir ağırlık, bir vakar atfedilmeye ehakk kavramlardan biridir hakikat. Hakikathakikatse eğer, hayata değ-er, ona değ-er katar ve onu değ-iştirir. Ez-cümle hakikatle uğraşmaya değer. Dahası hakikat uğraşılmaya değer olduğu için yüksek bir değer ifade eder. Hem öznenin hakikati de hakikatle olan bağından doğar. Kopmaz değilse de bu bağ, aslî, vazgeçilmez ve kaçınılmazdır. Öte yandan, hakikatin, mehazı, kaynağı değilse de, mazharı, ortamı özneliktir öncelikle, öznelik ya da öznesellik. Burada öznelik veya öznesellik imkân olarak özneye ve/veya genel olarak özneye işaret ediyor. Özne tam da hakikatli olduğu ölçüde, özneliğinin hakikatini kavrayabilir ve/veya bu hakikati tahakkuk ettirilebilir. Başka bir ifadeyle, özne hakikatle bağını kurduğu ve koruduğu ölçüde kendi öz neliğini yani aslî mâhiyetini tebarüz ettirebilir, öznenin öz neliğini hakikatlilik olarak varsayıyoruz o halde.Özne ve hakikat arasındaki bağı ve bağlantıyı kuran ve arz eden tam da Dil’dir: Öznelik gibi ama ondan farklı bir düzeyde ve anlamda hakikatin tezahür ve tahakkuk ettiği ortam olarak Dil. Şu halde özne –dil sahibi ama daha da önemlisi dilden yapılma özne–, özne olmaklığıyla, hakikate doğru ve hakikatten ötürü kend’olur kend’olursa; keza özne ancak kend’olduğunda hakiki (esaslı) bir varlığa ve hakikatli (sahici/sahih) bir anlama kavuşur ve kend’özüne girer. Öte yandan, hakikatsizlik ve/veya sahicilikten/sahihlikten uzaklık, kend’olma ve kend’özüne girebilme imkânının ve buna bağlı olarak da hayatın anlamının berhava edildiği, ediledurduğu bir duruma (veya doğrudan Durum’a) işaret eder çoğu kez.Somut olarak hayatımıza girişi ve oradan zuhur edişiyle hakikat (ve eksikli kipi hakikatsizlik), biz post/modern bireylerin ister istemez en insani, en öznesel meselesi olmaktadır. İster istemez. Hakikat meselesini varoluşsal olarak temellük etme istidadı veya temayülü söz konusu oldu mu buradan şu öznelik uç vermektedir ki onda hakikat kaygısı ya da arayışı kend’oluşa esasta/n eşlik eden şey haline gelmektedir. Özne, ancak hakikatli özne, özne olabilirmişcesine ya da hakiki özneleşme ancak öznenin ya da özneliğe aday kimsenin hakikatle bağı üzerinden sağlanabilirmişcesine bir vaziyet söz konusudur burada. Peki ama daha müşahhas bir anlamda nedir bu hakikathakikat deyip durduğumuz şey? Hakikatin hakikati n’ola?Burada biraz durmakta ve felsefe yapma ya da düşünce üretme tarzımıza dair kısa bir izahatta bulunmakta fayda var.Hakikati tarif (définition) etmiyoruz burada, yalnızca tasvire (description) çabalıyoruz. A priori ve soyut apaçıklıklardan yola çıkarak şeylere zihnen sınırlar tayin etmeye ve böylece onları bu sınırlar yardımıyla kavramsal çerçevelere almaya çalışmıyoruz, ama daha ziyade belli izlekleri tutamak noktaları olarak almaya, belli işaretleri tutarlı bir şekilde yorumlamaya ve bu surette de zihinsel bir vuzuha, kavramsal bir açıklığa ulaşmaya çabalıyoruz. Klasik felsefenin başlıca düşünme tarzı olan istidlale, gidimli akıl yürütmeye değil, daha ziyade semantik-etimolojik temelli bir yorumsamaya ve esasta da fenomenolojik bir yordama başvuruyoruz. Ratio-temelli değil de gerek Analitik Felsefe adı verilen meşrebi, gerekse Kıta Avrupası dediğimiz meşrebi itibariyle bütün bir 20. asrı belirlemiş olan dil-temelli bir felsefe yapmaya ya da düşünce üretmeye çalışıyoruz.İlginçtir, Analitik Felsefe’nin son büyük filozofu olarak kabul edilen Wittgenstein’ın (ö. 1951) «Dilimin sınırları dünyamın sınırlarıdır / Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt» önermesiyle, onunla aynı yıl doğup (1889) Kıta Felsefesi’nin son büyük filozofu olarak kabul edilen Heidegger’in (ö. 1976) Hümanizm Üzerine Mektup’ta geçen o mahut «Dil varlığın evidir / Die Sprache ist das Haus des Seins » sözü ve bunun yanı sıra «Hölderlin ve Dilin Özü» konferansında sarf ettiği «Dil nerede, dünya ancak orada /Nur wo Sprache ist, da ist Welt» sözü dilin olağanüstü önemi ve anlamı konusunda bizi uyardıkları gibi birbirileriyle de pekâlâ uyuşuyor, örtüşüyorlar.20. asır felsefesinin iki ayrı meşrebinin bu iki büyük filozofu olanca ayrılıklarına rağmen ratio-temelli klasik felsefeye karşı dil-temelli felsefede (ki ilki daha ziyade dil üzerine, ikincisi ise daha ziyade dil içinden felsefe yapmıştır) tuhaf bir biçimde buluşuyorlar.Şu halde, yorumsamayla fenomenolojinin bir şekilde öne çıktığı Kıta Felsefesi’nde dil/lisan merkezî ve tartışılmaz rolüyle arka planda ağırlığını daima hissettiriyor. Varlığın ve/veya aklın kategorilerinden ve a priori yapılarından ziyade dilin adlandırıcı ve tayin edici rehberliği ile esinleyici imkânları bu felsefede esastır. Buna göre, felsefe dil-ile yapılmaz sadece, ama daha önemlisi dil-de yapılır: Dil vasıta değildir yalnızca, dahası vasattır, öncelikle vasat. Denebilirse, varlığın ve hakikatin mazharıdır dil. Dil, özneliğin de ortamıdır: Özne kendini dilde yapar/yapılandırır ve/veya öznelik dilde yapılır/yapılanır. Dil, evet. Yalnızca kelimeleri görmek değil, dahası kelimelerle ve kelimelerde şeyleri görmektir, onları müşahededir, şuhuttur (intuitio ˂intueri: dikkatle bakmak) burada söz konusu olan. Latince ratio, Grekçe logos’un berbat bir çevirisinden başka bir şey değildir Heidegger’e sorarsanız. Ratio bir yana, logos (˂legein) bir araya getiren ve gösterendir, görünür kılandır varlığı, varlığın hakikatini. 2. Özneliğe Beliren HakikatBurada pek derinlemesine ele alamasak da böylesi gerekçelerden ötürü, biz de, dilde ve dilin imkânlarından hareketle felsefe yapmayı tercih ediyor ve deniyoruz. Klasik tarz ile fenomenolojik-yorumsamacı tarz arasında birini benimseyip diğerini tümüyle terk etme gibi bir tercihimiz olmasa da, ikincinin imkânlarından istifadeye ağırlık vermeye meşreben kendimizi daha yakın hissediyoruz. Bu bakımdan yukarıda sorduğumuz «Hakikat nedir ?» tarzında bir soruya, alışıldığı üzere hakikatin mahiyetini soyut ve aklî bir düzlemde çözümleyerek başlamak yerine, daha ziyade bu fenomenin dilde ve dil ile « kendini kendinden açmasını » müşahede etmeyi ve bu şuhudu (intuition, Anschaung) tasvirî (ve kısmen de tahlilî) olarak kayda geçirmeyi ve bunun üzerinde düşünümde bulunmayı tercih ediyoruz.Hakikate tanım dayatmak değil, ama onu onun bize, dile, dilimize, dolayısıyla yaşantıya, yaşantımıza belirdiği tarzda/belirdiği kadar betimlemek ya da hakikati mahiyetinde, neliğinde tespit etmekten, sabitlemekten ziyade onu dinamik tezahürleri veya müşahhas varlığı itibariyle tebarüz ettirmeye çabalamaktır burada söz konusu olan. Bu bakımdan hakikati, belki de en iyi, öznelik bağlantısı noktasından, keza tezahür ettiği bağlamlar dolayısıyla anlayabiliriz, anlamlandırabiliriz diye düşünüyoruz.Burada hakikat üzerine tüketici bir çalışma yapmıyoruz. Hakikat tüketilebilir bir şey değil, onunla ilişki sonsuz bir çabadır. Amahakikate dair yorumsamacı-fenomenolojik bir çözümlemenin bir öntaslağını sunuyor ve hazırlık mahiyetindeki notlarla iktifa ediyoruz. Bunu yaparken, bir yandan, hakikatin öznelik ile / yaşantı ile derinden ve temelden bağlantısını, dolayısıyla «hakikat kaygısı taşıma» dediğimiz temel öznesel yaşantının özsel yapısını kısaca göstermeyi, diğer yandan da, hakikatin farklı kip ve tezahürleri arasındaki birlikli, bütünlüklü yapıyı sergilemeyi deniyoruz. 3. Düşüncelilik – KaygılılıkHakikat kaygısı gütmek bir nevi yaşantıdır. Öznesel bir yaşantıdır bu. (Burada öznel demiyor ama öznesel demeyi tercih ediyoruz, zira öznel sıfatı, «indî, izafî, şahsî vb.» anlamlara gelebiliyor; bu yüzdenden basitçe «özneye/özneliğe ait» anlamında öznesel demeyi tercih ediyoruz.) Evet, hakikat deneyimi öznesel bir yaşantıdır, bir nevi tecrübedir, deneyimdir (Erlebnis, vécu). Bütün insanların aynı veya en azından benzer bir şekilde yaşantılayabileceğini ilkesel olarak varsaydığımız bir vaziyet söz konusudur burada. Hakikati yaşantıda, yaşantı yoluyla ve yaşantı vesilesiyle tanımayı ve tanıtmayı deniyoruz esasında.Hâletiruhiyeler (Befindlichkeiten, moodes, ahvâl) yaşantılardır ve hakikati yaşantılamanın temel (bir) tarzı hakikat-kaygısı-gütmek dediğimiz şu hâletiruhiye içinde/n, şu hâletiruhiye vesilesiyle gerçekleşir. Doğrusu hakikatüzerine düşünmek de, hakikatlilik içinde/n düşünmeye yakınsadığı ölçüde bir tür hakikat yaşantısı olarak telakki edilebilir. Ayrıca Heidegger’in de diyeceği gibi, düşünmeler/anlamalar hâletiruhiyelerden, duygudurum ve afeksiyonlardan hiç bir biçimde yalıtık değildir, bilakis birincilerle ikinciler ekseriya içiçe vuku bulurlar. Öte yandan, Türkçe düşünürsek düşünceliliği burada kaygılılığın bir kipi olarak telakki edebiliriz, hatta etmeliyiz. Nitekim… için efkarlanmak, için kaygılanmaktır. Evet, yinelersek, düşünme/anlama da, hâletiruhiye ile içiçe geçmesi ölçüsünde, bir tür yaşantı olarak, şu veya bu derecede kaygı ile meşbu bir yaşantı olarak telakki edilebilir ya da edilmelidir. Ve düşünce sözde (˂Kelam) ve dolayısıyla konuşmada (tekellüm) temellenir, tersi değil. Öte yandan, hakikat sözle ve sözde anlatıma kavuştuğuna göre, düşüncenin, hakiki/hakikatli düşüncenin her halükarda Hak-ikat ile bir işi vardır, aksi nasıl düşünülebilsin?Ez-cümle hakikat kaygısı gütmek düşüncenin hem harcı hem de görevidir. Hakikat kaygısı güden düşünce, hakikati arayan/araştıran, kısacası tahkik eden düşüncedir tam olarak. Hakikate dair ve hakikate doğru böylesinedüşünceli bir tavra sahip olan özneye ‘hakkı, hakikati açığa çıkaran’ anlamında muhakkik dense gerektir. Hakikatte muhakkikin yaşamı bir hakikat arayışı ve araştırmasından ibarettir. Hemen belirtmeli ki hakikati tahkikte muhakkikin yaşamı daha en başta tahkike dâhildir. Muhakkik hakikati ancak kendinden hareketle tahkik eder/edebilir çünkü. 4. Tesirî VarlıkSoruyu biraz değiştirerek tekrarlayalım: Hakikat var mı, varsa mahiyeti nedir? Evet ama, önce bu soruyu, keza bu sorma tarzını kabul edecek miyiz meselesini, sonra da mezkur soruyu hemen ve ne pahasına olursa olsun cevaplandırmalı mıyız meselesini açıklığa kavuşturmalıyız. Her soruyu, üstelik sorulduğu tarz itibariyle alıp kabul etmek zorunda değiliz. Kestirmeden gidelim. Önce usule ilişkin belirleme:Bu soruyu yok saymıyor, ama paranteze alıyoruz – gerektiğinde ve/veya gerektikçe bu parantezi açmak üzere. Hakikat var mı ya da yok mu? Bu soruyu cevaplandırmayı daha baştan ve bir kerede reddetmeyelim. Dikkatimizi daha ziyade hakikatin (varlığının veya yokluğunun ötesinde) etkileri itibarıyla var olduğu gerçeğine yani hakikatin saf anlamda yok olmayıp esasen bir şekilde var olduğu gerçeğine (Nasıl bir gerçektir bu?) çevirelim. Hakikataynî olarak yani haricen, bir masa gibi var olmasa bile, kendisini söze konu ettiğimiz, dile döktüğümüz anlamda yani sözel olarak var kabul edilmelidir en azından. Demek ki, «yokluk sözü»nde ya da «söz-olarak-yokluk»ta olduğu gibi, hakikat «söz olmaklığı»yla vardır en azından. Evet, en azından «söz olarak / sözde» vardır hakikat. Eskilerin el-vücûd fi'l-lisan ya da (aynı anlama gelme üzere) el-vücûdu'l-lisanî dediği şeydir bu.Hakikat bir yana, yokluğun dahi sözde (ve ayrıca zihinde ve yazıda) bir varlığı vardır açıkça.Belki daha da önemlisi sözün varlıkta bir etkisi (tesiri) ve varlık olarak bir etkisi (tesiri) vardır. Kahvaltıda yumurta yemeye bayılırım diyelim. Anneme yumurta var mı diyorum heyecanla. O bana kısaca, tek kelimeyle, «Yok!» diyor, bir açıklama yapmaksızın. Bu sözün bende, ruhumda, davranışlarımda maddi, somut, elle tutulur etkileri vardır: Yok dendiğini duyduğumda memnuniyetsizlik gösteriyorum, dahası ellerimi esefle iki yan açıyorum, yüzümü buruşturuyorum ve belki de kahvaltı masasını terk ediyorum. Demek ki yokun yokluğu saf ve soyut bir şey değil; yok ismen yok olmakla birlikte bir varlığa sahip, yokun dahi bir varlığı var, tabii bu varlık aynî bir varlık değil (el-vücûdu'l-aynî). Basit bir örnek bu. Daha belirgin örnekler verilebilir: Çok sevdiğim bir kadına kabul edileceğine dair büyük bir umutla evlilik teklif ediyorum: «Benimle evlenir misin?» Neticede «Hayır!» cevabını alıyorum. Bu söz haftalarca beynimde uğulduyor ve tahmin edileceği üzere bütün bir hâletiruhiyemi, giderek hayatımı değiştiriyor. Peki ama yokun (veya hayırın) bu varlığını nasıl tanımlayabiliriz? Yokluğunki sözel (ve ayrıca zihinsel, yazısal) bir varlık. Ama bununla yetinemeyiz: Yokluk dahası etkileri itibarıyla var ki bu varlığa tesirî varlık diyebilir ve bunu eski dilde yeni bir terimle el-vücûdu't-tesirî olarak adlandırabiliriz. Burada tesirî varlık (el-vücûdu't-tesirî) ibaresi, bu neolojizm, gerek zihnî, lisanî, hattî varlık mertebelerini birlikte (topluca) ve fakat farklı bir düzeyde ifade etmesi, gerekse –ki bu daha kayda değer– varlık araştırmasını soyut mutlaklık düzleminden müşahhas yaşantı düzlemine çekmeye çalışması bakımından bizim için büyük önem arz etmektedir.Şimdi hakikate dönebiliriz. Onun da en azından (zihinsel, sözel ve yazısal [zihnî, lisanî ve hattî]) bir varlığı var gerçekte. Amahakikat –tıpkı yokluk gibi– aynı zamanda ve esasta etkileri itibarıyla var, aynı şekilde onun da tesirî bir varlığı söz konusu. Burada hakikatin, giderek varlığın tesirî karakterinden söz ediyoruz. Varlık ve hakikat, öznelikte ve/veya yaşantıda eser/iz/etki bıraktıkları, müessir oldukları, etkinlik/tesir icra ettikleri için –öncelikle ve bilhassa bu anlamda– «var»dırlar.Hakikatten ve varlıktan müteessir olduğumuz içindir ki biz burada «tesirî varlık» gibi yeni bir terimden ya da kullanımdan söz ediyoruz. Böyle bakılınca, «Hak-ikat var mı / yok mu» meselesi, bu realist hakikat tasavvuru ikinci plana düşüyor adeta. Keza hakikatin mahiyeti ve/veya mahiyeti itibarıyla hakikat meselesi de önceki önemini yitiriyor adeta. Nisbet ve IntentionalitätGittim çekip başımı gittim hakikat duraksadı. İ. Özel, Ölüm Kere Ölüm / Ölüm Kare Hak-ikat (Hak ve/veya hakikat) arayışını, araştırmasını mâhiyet/nelik araştırmasına çevirmek realist bir ontolojiye dayanan klasik felsefi yaklaşımın eseridir daha ziyade. Bu yaklaşım teorik nesnesine «nedir, nedir?» diye sorar obsesif bir biçimde. Hak-ikat’e nasıl yaşantılandığı üzerinden yaklaşmayı, onu yaşantı içinden görmeyi pek denemez. Hak-ikat özneden bağımsız olarak zaten ve hep oradadır klasik yaklaşıma göre.Sözgelimi fenomenolojinin dediğinin tersine, «arayan/araştıran özne» ile «aradığı/araştırdığı hakikat» arasında (muhakkik ve hakikat arasında) yönelimsel (intentionel) bir ilişki söz konusu değildir burada. En fazla söylenen «ilim mâluma tâbidir» sözüdür, bu söz çok fazla söylenir, bir itibarla da «malumun âlime tabi olduğu» göz ardı edilir. Oysa sözgelimi bir İbn Arabi (ö. 1240) Brentano’dan ö. 1917) (intentio) ve Husserl’den (ö. 1938) (intentionalität) çok önce «nisbet» diye bir kavramdan söz açmış, ilah-me’luh (rabb-merbub, rezzak-merzuk vd.) arasındaki nisbete/ilişkiselliğe Füsusu’l-Hikem’de ve başka metinlerde dikkatimizi çekmiştir: « Sonra Zat söz konusu nispetlerden soyutlanmış olsaydı, ilah olmazdı. Bu nispetleri ise bizim varlığımız meydana getirdi. Dolayısıyla biz me’luh olmakla (ilah sahibi olmakla) O’nu ilah yaptık. Biz bilinene kadar, O bilinmez. Allah’ı en iyi bilen kimse olan Hz. Peygamber bir hadiste şöyle buyurur: ‘Kendini bilen rabbini bilir’. Bazı filozoflar ve Ebu Hamid [el-Gazâlî] âleme bakmadan Allah’ın bilinebileceğini iddia etmişlerdir. Bu düşünce yanlıştır. Evet, [âleme bakmadan] Kadîm ve ezelî bir Zat[’ın var olduğu] bilinebilir; fakat me’luh bilinmeden O’nun ilah olduğu bilinemez.Bundan dolayı me’luh ilah’a bir delildir. İkinci durumda ise keşif şu bilgiyi verir: Hak kendisine ve ilahlığına delilin ta kendisidir…» « Sümme inne'z-zâte lev te'arret 'an hazihi'n-nisebi lem tekün ilâhen. Ve hazihi'n-nisebu ahdesethâ 'ayânunâ fenahnu ce'alnâhu bi-me'lûhiyyetinâ ilâhen. Fela yu'refu'l-hakku hattâ ne'rife. Kâle aleyhi's-selâm: "Men 'arefe nefsehü fekad 'arefe rabbehü". Ve hüve 'âlemü'l-halki billahi. Fe inne ba'ze'l-hükemâ ve Ebâ Hâmidin idde'av ennehü yu'refu Allahu min gayri nazarin fi'l-'âlemi ve hâzâ galatun. Ne'am tu'refu zatün kadimetün ezeliyyetün lâ yu'refu ennehâ ilâhün hattâ yu'refe'l-me'lühü fe hüve'd-delîlü 'aleyhi. Sümme ba'de hâzâ fî sâni'l-hâli yu'tîke'l-keşfü enne'l-hakke nefsehü kâne 'ayne'd-delili 'alâ nefsihi ve 'alâ ulûhiyyetihi...» Evet, araştırmaya/arayışa konu olan her ne ise o araştırmacıdan/arayandan, onun durumundan veya yaşantısından ayrı ve müstakil olarak değerlendirilemez, dolayısıyla nisbet ya da yönelimsellik daha en başta hesaba katılmalıdır. İmdi bu mantığı konumuza uyarlarsak hakikat her zaman özneliğinhakikatidir, ne var ki biz burada öznel (indî, şahsî, izafî anlamında) bir hakikatten bahsediyor değiliz. Tercih ettiğimiz terminolojiye başvurursak, hakikat (en azından bir itibarla) öznesel bir karakterdedir yani hakikat (öncelikle ve bilhassa) özneyle bağlantısı noktasında ve bu bağlantı içinde anlaşılabilir ve anlamlandırılabilir bir şeydir. Bu durumda, «salt temsilî ve statik, dahası onu araştırandan bağımsız bir hakikat» kavramı karşısında «yaşantılandığı haliyle ve yaşantılayan-öznelik ile ilişkisi itibarıyla statik-olmayan bir hakikat» kavramı öne çıkmakta, dolayısıyla da hakikatin varlığı-yokluğu ve müstakil mahiyeti üzerine tartışmalar ister istemez ya ikinci plana düşmekte ya da sâkıt olmaktadır. Sonuçta, yaşantı kavramı burada merkezi bir rol oynamaktadır. Zira bu kavram özne ile hakikat arasındaki nispeti/yönelimselliği/ilişkiselliği görmemizi kolaylaştırıyor. Dahası bizi, öznenin hakikati yaşantıdan hareketle ve/veya yaşantı içinde/n tanıması ve öznesel yaşantının hakikat(in tezahürlerin)e mazhar olması noktasında duyarlı kılıyor. Doğrusu biz, hakikat söz konusu olduğunda, mâhiyet tartışmasına girmeyi ve onun bir tarifini yapmayı usul gereği askıya alıyor, tarif-esaslı değil de tasvir-esaslı bir araştırmayı önümüze koyuyor ve bu usulü daha münasip, daha ihtiyatlıca, dolayısıyla da daha makul addediyoruz. Neticede araştırmaya konu olan şeyi ilkin öznelikte yaşantılandığı haliyle ele alıyoruz ki bu noktada hakikatin varlığı ya da yokluğu meselesi parantez içinde kalıyor (epokhe). Bu durumda elimiz rahatlamış olarak «tesirî varlığı itibarıyla hakikat»e yöneliyoruz ve bu yönelmemizde hakikatin bize belirişini/görünüşünü/tezahürünü, kısaca zuhurî ya da tesirî varlığını araştırmamıza esas alıyoruz.Bununla birlikte, mahiyet araştırması ile tarife başvurma imkânını göz ardı etmiyoruz. Dahası sahih haber, istidlâl, başkalarının yaşantısına başvuru gibi kaynakların da geniş anlamda ben’in yaşantısına dâhil sayılması gerektiğini düşünüyoruz. Her ne kadar dar anlamda yaşantıyı (doğrudan öznesel yaşantıyı ya da birinci tekil şahsın yaşantısını) birincil ve asıl kaynak olarak telakki etmek gerekse de, bu «ikincil kaynaklar» da özel bir anlamda ve bazı özel durumlarda pekâlâ birincil kaynaklar haline gelebilir. Mesela başkasının yaşantısını empati (Einfühlung) yoluyla kendim yaşamış (gibi) olabilirim veya sahih haberin öznelerarası ortak tasdiki –bu öznelerarasılığa mensup olmam ve onu kendimin bir parçası kılmam bakımından– benim için birincil kaynak olabilir. İmdi hakikat meselesinin neden öncelikle ve bilhassa öznesel yaşantıdan yani öznenin hakikat kaygısından hareketle anlaşılabileceği, anlaşılması gerektiği artık açıklığa kavuşmuş olmalıdır: Bilinen (de) bilen-özneye tabidir. Bu noktada İbn Arabi’nin işaret ettiği gibi ünlü bir hadise başvuracak olursak : « Kendini bilen Rabbini bilir / Men arefe nefsehu fekat arefe rabbehu ». Bir diğer hadis daha açıktır: « Ben kulumun zannı üzereyim / Ene inde zanni abdî bî ». 6. Hakikat Kaygısı Öznenin –belki Heideggervari bir tarzda– hakikatkaygısından söz ettiğimize göre demek ki özne ile hakikat arasındaki bağlantıyı (öncelikle ve bilhassa) kaygılılık üzerinden kuruyoruz. Bu –biraz Kantvari bir şekilde– saygılılık da olabilirdi, ama saygılılık zaten ve daha baştan kaygılılığa dâhil sayılmalıdır.Öte yandan, korku, umut, saygı, sevgi, huşȗ vb. de kaygılılığın/ittikanın kipleri olarak okunabilir, hatta okunmasında fayda vardır. Hak-ikat öyle bir şeydir ki havsalanın ötesinde ve düz mantığın fevkinde oluşuyla öznede ilkin korku yaratır, sonra bu korku ümitle dengelenir ve nihayet korku ve saygı karışımı bir duygu olan huşȗa evrilir, öylesine ki bu sürece (bu bir süreç midir?) sevgi alttan alta eşlik eder. (Buradaki önce ve sonra anlatım icabıdır, yoksa düz anlamda kronolojik değildir).Öznenin Hak-ikat ile ilişkisi, eğer «yakınlık olarak yakınlık» değilse, hem uzaklık hem yakınlık (kâh uzaklık kâh yakınlık) tarzındadır ki buradaki uzaklık «yakınlıkta uzaklıktır» yoksa hakikatsiz öznenin hakikate «kayıtsızca uzaklığı» gibi değil; bu sonuncunun hakikatle ilişkisi «uzaklık olarak uzaklık» tarzındadır yani kayıtsızlık kipindedir. Aslında bu ilişki bir tür ilişkisizliktir. Yine de bu (terimlerde çelişki gibi görünse de) hakikatsiz öznenin (hakikatle olmasa da) hakikatsizlikle sahici (sahih diyemiyoruz) bir ilişki kurma imkânını dışlamaz ki bu hakikatle mefhum-ı muhalifi üzerinden bir ilişkidir, özü ilişkisizlik olan bir ilişki. Hakikatsizlikle (bir tür) «aşkın» ilişki mümkündür diyoruz ki bu da bahsi diğer. Yaklaşan ve uzaklaşan Hak-ikat, yaklaşıp uzaklaşmasıyla (Heidegger buna belki açılıp kapanmasıyla derdi) öznenin hâletiruhiyelerinden başlayarak davranışlarında ve hayatında dalgalanmalar, değişimler, başkalaşımlar kısaca tesirler yaratır: Özne hakikatten müteessirdir. Hakikatin tesirî varlığı ve bunun öznelikteki karşılıkları soyut değil somut olup özneliğin ahvalinde dönüşüme müteveccihtir. Bu dönüşümün bihakkın tahakkuku ölçüsünde özne hakikati ahzeder hale gelecektir ki bunun için kend’oluş ma-cera’sında hâlden hâle/vakitten vakte geçmek ve olmayı sürdürmek, olgunlaşmaya (kemâl) yakınsamak gerekir. Olgunluk/kemâlat gelecekse bu dönüşümün, dönüşerek kend’olmanın sonundan gelecektir. Dilin gönle inmesiyle, bir başka ifadeyle lisanın gönlün aynası olmasıyla olur bu ahlaki-metafizik dönüşüm ve onun son ucu olarak kemâlat. Dil, yaşantıyla özdeş değilse bile özde eştir. Özne Dil’de yaşar esasta. Peki ama dilden ne anlıyoruz? 7. Dil: Gönül-ve-LisanHakikatin tezahür mahalli dildir (˂Kelam/Logos) ve dil öznenin en âlâ imkânıdır, dahası dil özneliğe ortamdır. İşaret etmeden geçemeyeceğiz: Türkçede “dil” denince ilkin iki şey anlaşılır. Bir, Lisan anlamında dil ki Eski Türkçe ‘til’den gelir; iki, Gönül anlamında dil ki Farsçaدل’den gelir. Bu kökenleri farklı ama bugünkü Türkçede aynı yazılıp fonetik olarak da aynı okunan iki kelimeyi iki-anlamlı tek bir kelime, dahası her iki anlamı birbirini bütünleyen tek bir kelime farz edip birlikli bir biçimde şöyle yorumsayabiliriz: Lisan (i. dil) Gönl’ün (ii. dil) Lisanı olduğu, ona ayna olduğu ölçüde hakikatlidir, hakikidir. Yani Lisan Gönül’den neşet ettiği ölçüde hakikatlidir, hakikidir. Sonuçta, farklı kökenlere ve görünüşteki ayrı anlamlara rağmen sesteş iki kelimenin (i. dil ve ii. dil) Türkçede aynı anlam alanına (Lisanın hakikati olarak «Gönül Lisanı») dâhil olarak içiçe geçmesi, bu örtüşme, bu tevafuk, adeta bu mezc («Dil: Gönül-ve-Lisan»), el verdiği semantik genişleme ve zenginliğin yanı sıra tefekkürde derinlik sağlaması bakımından Türkçede meknuz hakikatli güzelliğin bir örneğini oluşturmaktadır. Lisanın kaynağı olarak Gönül! Giderek Lisan olarak Gönül!Evet, yinelersek, dil bir vasıta değildir yalnızca, ama esasta bir vasattır! İçinde yaşadığımız, ikamet ettiğimiz, olduğumuz, dahası olgunlaştığımız bir vasat. Dolayısıyla yaşama, kend’olma maceramızda Hak-ikati aradığımız, arayıp araştırdığımız ve ola ki bulduğumuz bir vasat. Ama aynı zamanda da hakikiliğini hakikate vasat olmaklığından alan bir vasıta! Yanlış anlamaların önünü almak üzere hemen ilave edelim: Vakıa, lisan gönlün aynası değildir kâhir ekseriyette. Bununla birlikte, Lisan (Gönle tercüman olan Lisan), lisanımızın yakınsadığı ve bu ölçüde kendi hakikatini gerçekleştirebildiği ideal nokta olarak alınabilir, her ne kadar bu mecazda tüketilemese de. İçtenlik ve dolaysızlık idealidir bu. Lisanımız bu ideale yakınsadığı ölçüde «gönlün lisanı» olup hakikatli olacak ve aynı ölçüde Kelam’ın hakikatinden pay alacaktır. Böylece hakikatli öznelik, Gönl’e yakınsayan, giderek onunla örtüşen Lisan’da kendini ve kendi hakikatini bulacak ve/veya kuracaktır. Gönl’ün dolaysızlığında ve içtenliğinde temellenen, temellenmesi beklenen Lisan! Bu örnek bizim neden ratiodan değil de daha ziyade dilden hareket etmeyi, rationun gösterdiğine değil de daha ziyade dilin söylediğine kulak vermeyi yeğlemiş olduğumuzu açıklıyor gibi.Hakikatli öznenin ideali içi (gönül) dışı (lisan) bir öznedir ki hâli konuştu mu gönül lisanıyla konuşmak ve eyledi mi doğruluk ve içtenlik üzere eylemektir. Ehl-i hakikat deriz ona ki özneliğin hakikatini temsil ve temessül eden bir tür kutuptur o. Arayış ehline düşense kutup yıldızına bakarak yol almaktır. 8. Özne, Dil, Hak-ikat Şimdi bir kavram olarak hakikatin ve onun bazı önemli değişkelerinin öznelik ya da yaşantı nokta-i nazarından dilde nasıl bir anlam ağı arz ettiklerine şöyle bir göz atalım, aynı zamanda da bu semantik bağlantıların metafizik düzeydeki yansımalarını kısmen de olsa göstermeye çalışalım.Önce «hak» kelimesinin Râğıb el-İsfehani’nin Müfredat’ında, bu meşhur Kur’an kavramları sözlüğünde geçtiği yerlere bir göz atmakta fayda var. Değil mi ki Kur’ân Arapçayı yeniden kurmuştur, Kur’an dili olarak Arapça da 13. asır itibarıyla Türkçenin mayalandığı bir nevi matris yani rahim işlevi görmüştür, şu halde böyle bir başlangıç kendini haklılaştırmaktadır.İsfehani en başta hak sözcüğünün temelde «mutabakat ve muvafakat yani uygunluk» anlamına geldiğini söyledikten sonra «Doğru/uygun bir şekilde açılıp kapanması için kapı ayağının yuvasına mutabık/uygun olması» örneğini verir. El-İsfehani sonra Kur’an’da hak kelimesinin kullanıldığı dört anlam-alanı ayırt eder. 1. Bir şeyi «nasıl gerekiyorsa öyle / hikmet üzere» yapana Hak denir. Bundan dolayı Allah’a «O, hakkın ta kendisidir / hüve’l hakku» (Lokman, 31/30) denmiştir. Bir başka örnek: «İşte O Allah, sizin hak rabbinizdir / Fe-zâlikümullahu rabbiküm’ül-hakku» (Yunus, 10/32).2. «Hikmetin/uygunluğun» gerektirdiği şekilde yapılmış olana hak denir: «Yeniden-diriliş haktır / El-ba’sü hakkun» cümlesinde olduğu gibi. Bir başka örnek: «Allah bunu ancak hak ile/hikmet ile/olması gerektiği gibi yarattı / Halakallahu zâlike illa bi’l-hakkı» (Yunus, 10/5).3. Doğru/olması gerektiği gibi olan inanca/itikada hak denir. Örneğin « Filancanın yeniden diriliş ile ilgili itikadı haktır/doğrudur». Bir başka örnek : «Bunun üzerine Allah, kendi izniyle mü’minleri üzerinde ayrılığa düştükleri hakka/doğruya iletti. / Fe-hedallahüllezine âmenü limaftelefu fîhi mine’l-hakki bi-iznih» (Bakara, 2/213) 4. Gerek sözün, gerekse amelin zaman, şartlar ve miktar bakımından nasıl gerekiyorsa öyle olmasına/yapılmasına hak denir: «Bu sözün haktır /kavluke hakku » ifadesinde olduğu gibi. Keza hak şu ayette bu anlamdadır: «Rabbinin kelimesi böylece hak oldu. / Kezalike hakkat kelimetu rabbike» (Yunus, 10/33).Yine, bu çerçevede, Kur’ân’da ehkaktü (Enfal, 8/8) ifadesi geçer ki ‘hak olduğunu ispat ettim / ortaya koydum’, başka bir ifadeyle ‘hakkı hak kıldım / tahkik ettim’ anlamına gelir. Bu da iki şekilde olur: 1. Delilleri ve işaretleri ortaya koyarak, 2. Şeriatı bütünüyle tamamlayarak. Türkçede kullanılan ihkak-ı hak deyişi şu anlama gelir: «Bir hakkı usulü dairesinde yerine getirme, bir hakkı mürâfaa ve muhâkeme neticesinde ispat ve izhâr etme» (Devellioğlu Sözlüğü). Yukarıdaki izahattan anlaşılacağı üzere hakkın yerli-yerindelik ile, hikmet ile, boş ve faydasız olmama ile, vücubiyet, doğruluk ve sübut ile doğrudan ilişkisi vardır. Bu maddelerden başka zikredilecek bir kaç husus daha var. İlk olarak muhakaka ‘karşılıklı hak iddia etmek’ anlamına gelir. Sonra, yapılan işin hak olması, duruma göre vacip/gerekli ve caiz olmasını gerektirir. «Müminlere yardım etmek üzerimize haktır» (Rum, 30/47) ayetinde vacip/gerekli anlamı açıktır.Hak-ikat, uygunluğu, yerindeliği, sübutu ve gerçeği olan şey için kullanılır. Hz. Peygamber Harise’ye «Her hakkın bir hakikati vardır; senin imanının hakikati nedir? » diye sorduğunda, «İmanını neyle ortaya koyuyorsun, imanının delili nedir?» demek istemiştir.Hakikat aynı zamanda amel ve söz için de kullanılır ki bu durumda yapılan işte veya söylenen sözde gösteriş/riya olmadığı kastedilir. Hakikatli amel, ihlâslı ameldir. İçten öznelik, sahiciliğe, giderek sahihliğe yani hakikatliliğe delalettir.Dahası, Hak(ikat), bâtılın karşısında, kalıcılığı ifade eder, şu ayette veciz bir biçimde ifade edildiği üzere: «Gökten bir su indirdi de dereler kendi ölçülerinde çağlayıp aktı. Sel üste çıkan köpüğü yüklendi. Süs ya da eşya yapmak için ateşte yakıp erittikleri madenlerde de bunun gibi bir köpük vardır. Allah hak ile bâtılı böyle bir benzetmeyle anlatır. Köpük yok olup gider. İnsanlara yararlı olan ise yeryüzünde kalır. İşte Allah böyle meseller verir» (Rad, 13/17).Hakikatte tek kalıcı/bâki olan Hak’tır. Tam da öyle olduğu için biz O’na Hak diyoruz. O’nun dışında her şey yok olmaya mahkumdur: «O’nun vechinden başka her şey helak olucudur.» Nitekim, ünlü mısraında Lebid «Allah’tan başka ne varsa bâtıldır» derken, Allah’ı hak olarak, onun dışında her şeyi de bâtıl yani gelip-geçici, yokolucu, hükümsüz olarak nitelemiştir. Evet, hakkın zıddı bâtıldır. Be-Ta-Le (boşa gitmek, hükümsüz olmak, yok olmak) fiilinden gelen bâtıl, el-İsfehani’ye göre «araştırıldığında sübȗtu olmadığı ortaya çıkan» şeydir. Dolayısıyla bu kelime «boş, hükümsüz, yok olucu» mânâlarına gelir ki bunların tersi «kalıcı, hikmetli/yerli-yerinde ve geçerli» (hak) olmaktadır.Bâtıl, yapılsa ve meydanda olsa da hiç bir geçerliliği ve hakikati olmayan şeyler için de kullanılır. Söz gelimi şeriatın izin vermediği bir şeyi yapıyor olabilirsiniz, bu gerçektir, vâkidir, ama meşru olmadığından hak değildir. Şu halde Türkçe kullanımda muhtemel bir karışıklığa meydan vermememiz gerekiyor: Bir şey gerçek diye, vâkıa olarak mevcut diye, sırf bu nedenle hak olmak zorunda olmadığı gibi, hak olanın da her halükarda vakıada bir karşılığı olması gerekmez. Gerçek (reel/vâki) olan hakka muvafık da olabilir, bütünüyle bâtıl da. Gerçi biz «Bana gerçeği söyle!» örneğinde olduğu gibi bazen gerçeği hak-ikatin yerine kullansak da, netice itibarıyla gerçek ile hak anlamca örtüşmez her zaman, örtüşmek zorunda da değildir. Kur’ân merkezli bu kısa malumattan sonra Hak/ikat kavramının ve değişkelerinin Türkçede ne anlam ifade ettiklerine ve nasıl bir anlam ağı oluşturduklarına geçebiliriz.Türkçede hakikat ilkin ve öncelikle Hak (Tanrı) ile bağlantılı olarak karşımıza çıkıyor. Türkçe hakikatin hakikat olmaklığını başka yerden değil bir tek Hak’tan aldığını ikrar ediyor. Hak Teâlâ ve Cenab-ı Hak ifadelerinin Türkiye’de Tanrı’ya dair adlandırmalar içerisinde en ziyade başvurulan iki ifade olması ilginçtir ayrıca. Hak, Varlığın şu Yüce Varedeni’dir. O, âlemi ve insanı hak üzere / bir hikmete binaen / yerli yerince yaratmıştır. Rahman, Rahim, Hakîm, Alîm-i Mutlak ve Kâdir-i Mutlak olan Hak, Cenab-ı Hak, insana/bireye/özneye ve topluma/toplumsallığa hiç bir surette kayıtısız olmayıp, tam manasıyla müdâhildir. Türk dili bu kayıtsız-olmayışın, bu müdâhilliğin sıkı bir şahididir. Neticede Türkçe içinden baktığımızda Hak-ikat’in gerek Kendi düzeyinde gerekse Toplum düzeyinde doğrudan veya dolaylı tesirlerini (Hakk’ın/Hakikat’in tesirî varlığını) keşfederiz, hissederiz.Şimdi bu düzeylerin ilkinden başlayarak hak-ikatin dilimizdeki, dolayısıyla (ortak) öznesel yaşantımızdaki serencamına göz atalım. İlk olarak, «hak-lılık» (Kendi düzeyi). Öznelikle doğrudan bağlantılı bir kavramdır bu. Gündelik hayatta çok kullandığımız bir kavram. Haklı olmak, bir şeyde hakkı, meşru alacağı olan kimsenin durumunu ifade ediyor genel olarak. Hakikate/hakkaniyete muvafık bir durum söz konusu burada, tersinde de (hak-sızlık) muhalif. Haklılık gibi bir durumda, haklı olan hakkını aramak ve almak ya da almaya çalışmakla haktan, hakikatten yanadır, en azından hakka, hakikate karşı değildir. Kısacası haklılıkta bir meşruiyet, bir kabul edilebilirlik, hatta bir masumiyet söz konusudur. Ama daha temel anlamda haklı, davranışında ya da düşüncesinde bir mesnede, bir gerekçeye, bir temele sahip kimse demektir. Demek ki hakikat (hakkın ve haklının misdakı hakikat!) bizi yani düşünce ve davranışımızı mesnetlendiren, gerekçelendiren, temellendiren bir şey. Bunu yapabildiğine göre bizim fevkimizde, bize aşkın, bizden üstün ya da bize göre daha asıl bir şey olmalı. Önünde saygı ve kaygı duyulabilir/duyulması gereken bir şey demek ki Hak-ikat. Belki de burada en önemli nokta Hak-ikat’in, istinat noktasının, temelin ya da misdakın kendi olması hususu. Haklıyım ben, ama haklılığımı «nere»den alıyorum? Bu «nere», bu elimle tutamadığım, gözümle göremediğim, zihnen ihata edemediğim kısaca beni aşan ve belki de gerçek anlamda var olmayan bu «nere» hakikatin alanına ait olup hak-lılık meselesi üzerinden hayatımıza kuvvetle tesir eden bir şey.Hakikat kavramı ve buna bağlı olarak haklılık meselesi hayatımızda dallanıp budaklanarak müşahhas tesirler/etkiler yaratıyor demek ki. İmdi haklı haklılığını biliyorsa, bu haklılığı Hak-ikat’ten aldığını da biliyor olmalı. Yoksa neye göre haklı? Sözgelimi kendine göre haklı değil, öznel bir haklılık söz konusu değil burada. Haklı olduğunu nereden ve n’asıl biliyor peki? Kendini hakikatten dolayı ve hakikate istinaden haklı biliyor, hakikati misdak/referans alarak haklılığını öne sürüyor; haklılığını hakikatte temellendiriyor, mesnetlendiriyor demek ki.Şaşırtıcıdır ama benzer bir durum haksız için de geçerli sayılmalıdır bir bakıma: Haksızsın, demek ki hakikat nezdinde bir mesnedin yok ve fakat haksızsan da şimdi veya sonra haklı (haktan yana) olabilirsin, eğer haksız olduğunu biliyor ve kabul ediyorsan. Evet, haksız olduğunu biliyor ve kabul ediyorsan, en azından hakikat diye bir şeyin belli bir anlamda var olduğunu, var olması gerektiğini ve onun kalıcılık ve sübut arz edişiyle tam da temeli ve/veya misdakı teşkil ettiğini daha baştan tasdik ediyorsun demektir. Şu halde sen de haklı olan gibi hakikatli bir özneliğe sahip olabilirsin, en azından bil-kuvve.Hakikatsiz olan kimdir peki, yukarıdaki haksız kimse de değilse kim? Hakikatsiz olan o kimsedir ki ne zihninde/kalbinde hangi türden olursa olsun hakikat gibi, haklılık gibi bir mefhum/duygu taşır, ne de daha önemlisi fiiliyatta haklı-haksız ayrımına riayet eder. Haksızlık eder ama kendini haksız bilmez o, belki kendini en haklı, hep haklı ilan eder. Reel politik’in güdümünden hiç çıkmaz o, Durum’un dışına ya da fevkine kafa yormaz, kafa yorsa da fiiliyatta aymazca kayıtsızlığını sürdürür. Realite dinine inanmıştır bir kere, hakikatten bahsetse bile bu realitenin erimini geçmeyen bir şey olarak kalır hep. Özneliğin hakikatine eremediğinden hakiki bir öznelik değildir onunkisi. Terimlerde çelişki olmasın ama hakikatsiz ‘öznelik’tir onun durumu. İkinci olarak, «hakkaniyet ve hukuk» (Toplum düzeyi). Yukarıda hakikat kavramının değişkesi olarak haklılıktan ve onun eksikli kipi haksızlıktan söz ettik. Bu kavramlar söz konusu olduğunda bireysel alandaydık ilk planda. Hakikatin başka bir grup değişkesi vesilesiyle öznelerarasılık da diyeceğimiz öznesel ortak alana geçebiliriz şimdi.Özne kavramı bir yana, öznesellik ve/veya öznelik kavramlarının öznelerarasılığı zımnında barındırdığına işaret edelim geçerken. Belirtmeli ki öznelerarasılık ayrıca ve hususen ele alınması gereken çetrefil bir konu. Burada bir kaç temel hususa, o da, hakikat ve öznesellik ilişkisi açısından işaret etmekle yetinmek durumundayız.Geldiğimiz bu noktada karşımıza çıkan temel kavramlar hakkaniyet ve hukuk. Hakkaniyet, öncelikle haktanırlık ve hakperestlik kavramlarıyla, hukuk ise öncelikle adalet, yasa ve düzen kavramlarıyla alakalı görünüyor. Kuşkusuz bunlar arasında özsel bağlantılar da var. Hakkaniyet insaflılıktır bir bakıma, bir ilke, bir tavır ya da ilkesel bir tavırdır. Kendi çıkarını başkasının çıkarıyla eşit düzeyde değerlendirmek (adalet), hatta bazen başkasının çıkarını kendininkinden üstün bilmektir (fazilet). Her halükarda hakkı (yerli yerinde ve hikmet üzeredir o) üstün tutma dirayeti ve titizliğidir hakkaniyet. Bir haktanırlık ve hakperestlik olarak hakkaniyet her halükarda tatbikî bir yönü de olan hukuka ruh ve mânâ veren şeydir. Hakkaniyetli bir bireyden söz edilebildiği gibi, hakkaniyetli bir toplumdan da genel manada söz edilebilir. Hukuk ise haklara ve ödevlere dair bir teori ve bir uygulamadır. Hukuk meşruiyetini hakkaniyetli/adil olmasından alır. Hakkaniyetsiz/adaletsiz bir hukuk boş bir söylem ve esasta da meşruiyetten uzak ve ruhsuz bir uygulama olacaktır. Hukukun anlamı ve amacı basitçe haklıya hakkını vermek ve haksızı da cezalandırmak olarak tespit edilebilir (yerli-yerindelik), giderek hukukun sebeb-i vücûdu adaletin vaz’ı ve tesisi olarak ortaya konabilir. Hukuk (le droit) ve adalet (justice) kendilerine hakkaniyeti/insafı (équité) esas ve hakikati (dolayısıyla hikmeti / yerli-yerinde hükmü) misdak olarak almak durumundadırlar, aksi takdirde ilki acımasız ve anlamsız bir mekanizmaya dönüşür, ikincisi de tefessüh edip tersine inkılâp eder. Üçüncü olarak, «Hak» (Tanrı’yla ilişki düzeyi). Hakk’ın kendisini/mâhiyetini araştırmıyoruz burada, ama onunla ilişkinin tarzını ve bu ilişkinin öznesel yaşantıdaki karşılıklarını araştırıyoruz. Hak olan Tanrı ile ilişkinin temel tarzını «arayış» olarak koyuyoruz. Arada-olmaya-bırakılmış öznenin Hakk’ı ara-yışını, bu arayışın öznenin yaşantısındaki karşılıklarını araştırıyoruz, daha doğrusu araştırma konusu olarak öneriyoruz.Hakk’a doğru, Hak uğruna hakiki-hakikatli bir arayışın temel niteliklerini de burada içtenlik, doğruluk ve sebat olarak belirliyoruz. Arayan, arayışında kendini aralayan ve o aradan olgunluğa eren, ermeyi uman hak-perest öznenin olmazsa olmaz vasıflarıdır bunlar. Özne, hakiki-hakikatli özne, Hak-ikat arayışı yoluyla/yolunda kend’olur kend’olursa. Toparlarsak, Kendi, Hak-ikate doğru olduğu, hakikatli olduğu ölçüde hakiki bir kendiliğe sahiptir. Toplum’unsa hakikati hukuk ve hakkaniyettir, daha doğrusu hakkaniyet temelli hukuktur, dolayısıyla da adalettir (yerli-yerinde hüküm); ve nihayet, gerek Kendi olarak öznenin gerekse ortak öznesel alan olarak Toplum’un Hakîm ismi üzerinden nihai temellendiricisi ve esinleyicisi olan Tanrı, O, «hakkın ta kendisidir / mutlak hakikattir / …huve-l’hakku… [Lokman, 31/30]»). Hak, hak-ikat, hak-lılık, hakiki-lik, hakikatli-lik, hakk-aniyet, hukuk, hak-perestlik…İmdi, Hakikat kavramıyla değişkeleri arasında semantik ve metafizik anlamda nasıl ve ne türden bir ilişkisellik bulunduğunu ana çizgileriyle göstermeyi arzu ediyoruz. Başka bir ifadeyle, Kendi (haklılık-hakikilik-hakikatlilik), Toplum (hakkaniyet-hukuk) ve nihayet Tanrı (Hak) olarak ayrımsanabilecek bu üç aslî temanın/düzeyin hakikat itibarıyla ve birbirleriyle ilişkileri içerisinde ne mânâ ifade ettiklerini ortaya koymak, keza bu maksatla bunlar arasındaki içsel-zorunlu bağlantıları etimolojik-semantik ve metafizik düzeyde birlikli ve bütünlüklü bir şekilde yorumlamak ve göstermek istiyoruz. Evet, burada ana çizgileriyle yalnızca bir öntaslak oluşturmaya çalışıyoruz ve böylece bu işin tamamını değilse de imkânını göstermeyi umuyoruz. Ama, burada durmayalım. Bu şekilde, geçici de olsa bir zemin sağladıktan sonra, Hakikat’in bizde çağrıştırdıklarına (dilde tezahürlerine) bir kaç hususu daha ilave edelim. Böylece öntaslağımızı, bir iki fırça darbesiyle, hızlıca tamamlamaya çalışalım.1. «Hakikat», gerçeklikten/vakıadan (réalité) farklı olanı ve çoğu durumda da ona nazaran «ideal olan»ı ifade eder. Hakikat burada «gerçek-olmayan»dan veya «imkânsız»dan ziyade, «Olası Olan»a yani –bu iki anlama da çekilebilecek kelimeden anlaşılabileceği üzere– «olması hem arzulanır olana (désirable), hem de muhtemel olana (probable), daha doğrusu olması arzulanır olduğu için muhtemel olana» işaret eder ki bu durumda «hakikat diye bir şey kesinkes yoktur» demenin bir anlamı yoktur; zira (yukarıda tasvirî varlık bahsinde ele alındığı üzere) hakikat haricen var olmasa dahi en azından tesirî anlamda yani etkileri itibarıyla gerçektir: Hakikat etkilerinde tahakkuk eden bir şeydir. Doğrusu şu ki hakikatin gerçekliğinkine benzemeyen bir tarzda, kendine mahsus bir «olma tarzı» vardır. Olası Olan («arzulanır olan» ve/veya «muhtemel olan») olarak Hakikat, bizzat olmasa bile, bu «olmayan-varlığı» ile Olmakta Olan’a bir şekilde tesir edip onu dönüşüme uğratır, uğratabilir. Nitekim biz gerçekliği hakikate göre ölçebilir ve onu hakikate istinaden sorgulayabiliriz ki bunlar gerçekliğin veya mevcut durumun dönüşümünün koşuludurlar. «Gerçek bu, ama hakikat başka!» derken gerçeklik ile hakikat arasındaki farka ve muhtemelen de ikincinin birinciye üstünlüğüne işaret etmiş oluruz, dahası gerçekliği hakikatten hareketle muaheze etmiş de olabiliriz bu sözle. Öte yandan, «Nerede bu hakikat!» derken hakikatin «olası» yani «olması arzulanan» giderek de «olması gereken» varlığına gönderme yapmış oluruz. Hak-ikat her şeyden önce bir «gerekliliktir». Ontolojik anlamda mı? Burada söz konusu olan, ahlaki-metafizik bir «gereklilik»tiren azından. 2. «Hak/haketme» kavramı/değişkesi akla geliyor ki bu kavram/bu değişke öznenin liyakatine ve/veya cezai ehliyetine, dolayısıyla da kâh işlenen bir iyiliğin ödülüne, kâh da işlenen bir kötülüğün cezasına tekabül etmesiyle («Hak/adalet yerini buldu!» deriz sözgelimi) hukuki-ahlaki bir kavram olarak bir yandan öznelik düzlemine, diğer yandan toplumsallık (öznelerarasılık) düzlemine aittir.3. «Hakikat» kavramı «Özneliğin hakikati ne-dir?» ifadesinde olduğu gibi, bir şeyin «öz»üne, «künh»üne ya da «mâhiyet»ine göndermede bulunur ki bu da hakiki-hakikatli özneliğin önemli bir niteliği olan nazari dikkat ile bağlantılıdır. Mâhiyet meselesinden yukarıda söz açmıştık.4.«Hakikat» sadece mantıkî değil, aynı zamanda ahlakî anlamda «doğruluğa» göndermede bulunur ki klasik felsefenin bu kavramı daha ziyade mantıkî doğruluğa daraltarak önermesel bir şekilde anlamasına mukabil, Heidegger a-letheia’ya dair ontolojik temelli yorumu sayesinde bu dar ve darlık veren anlayışı sarsmış ve bir ölçüde de aşmıştır.Sonuçta, artık teslim edilecektir ki ne L. Veritas, Fr. Vérité, İng. Truth, Alm.Wahrheit kelimeleri, hatta ne de Gr. Aletheia kelimesi Hakikati layık-ı veçhile karşılayamaz, zira bunlar bizim hakikatimiz ile tam manasıyla örtüşmez: Ne aynı anlam yükü söz konusudur, ne aynı çağrışım ağı, ne de –daha önemlisi– hakikati aynı tarzda yaşantılama. Özetle, Hak-ikat’in bir yandan ve nihaî kertede Hak ile (ontolojik veya trans-ontolojik ilke), diğer yandan Hakk-an-iyet ve Hukuk ile (Toplumsal’ın ilkesi) etimolojik bağlantısı vardır; ama daha da önemlisi bu iki kavram arasında, etimolojinin ve epistemolojinin ötesinde, dolaysız ve aslî semantik-metafizik bağlantılar vardır: Yalnızca bir iki örnekle yetinirsek, Mazlumdan/mağdurdan/masumdan yana olmak ve onlar uğrunda çaba göstermek zorunlu olarak ve sırf bu nedenle Hak’tan/Hakikat’ten yana olmak anlamına geldiği gibi, ‘bir boynu kurtarmak’, yoksula, yetime, yolda kalmışa… infak etmek, muhtaç biri söz konusu olduğunda karz-ı hasende bulunmak vs. de Hak ve Hakikat uğruna olmak anlamına gelmektedir. (Mâide, 5/89 vd.; Zâriyat, 51/19, Bakara 2/215 vd.; Bakara, 2/245 vd.); Kendiliğe, Özneliğe gelince, tam da yukarıda geçen cümlelerden anlaşılacağı gibi, onun hakikatini hakkıyla tahakkuk ettirmesi Hak-ikat uğrunda ve/veya Hakk-aniyet çerçevesinde mümkün olabilmektedir ancak. Keza, Hak-ikat (dolayısıyla da hakk-aniyet) hakikatli özneliğin ilkesi ya da özneliğin hakiki misdakı olmaktadır. Öznelik dediğimiz şey, bir kerede ve en başta verilmiş tözsü bir zatiyet (entité) değildir: Hak’tan gelir gelmesine ve fakat tutulan hakikatli yolda gösterilen içtenlik, doğruluk ve sebatla, keza bu uğurda yapılan iyiliklerle bir anlamda hakedilen bir şeydir, son tahlilde liyakat meselesidir. Bu söylenenler, özneliğin temel metafizik-ahlakî anlamını açık kılmaya yöneliktir. Bu izahattan da anlaşılacağı üzere, hakikat, gerçeklikle örtüşmese de ondan bağımsız değildir hiç bir biçimde. Salt soyut, tümüyle teorik ve hayattan uzak, uçuk bir kavram ya da hâdise değildir hakikat. Nitekim,hakikat kaygısı (ve/veya saygısı) dediğimiz şey de esasen özneliğe ilişkin –yukarıda işaret ettiğimiz– metafizik-ahlakî temelde başlar ve gelişir. Hakikat derdiyle meşbu olma, salt zihinsel bir faaliyet olmanın çok ötesine geçerek benliğimizin derinliklerine iner ve oradan hayatımızın bütününe yayılır, ama aynı zamanda bizi Mevcut Durum’dan memnuniyetsizliğe sevk edip olası olan’a uyandırır: olası olan’a yani olabilir olan’a hem de olması umulan’a, giderek de olması gereken’e... Sonuç YerineDin, Sanat ve Aşk… Bunlar, Hak-ikati ara-yış’ımızda ya da Hak-ikate dair ara-ştırma’mızda bize kılavuzluk ederek bizi Mevcut Durum karşısında eleştirel ve müteyakkız bir tavra sevk ederler. Ya Düşünce? O, daha ziyade, bu üçlüden destek ve ilham alarak ara-ş-tır-ır Hak-ikati. Buradaki işteşlik, düşüncenin Hak-ikati; din, sanat ve aşkla birlikte-arama faaliyetine işaret eder adeta. Bu, denebilirse, düşüncenin olma tarzıdır tam da. İmdi, burada araş-tırma’nın dindarâne, sanatkârâne, aşıkâne mi olacağı sorusu akla geliyor ilginç bir biçimde! Heidegger’in «Araştırma-soruşturma, düşüncenin sofuluğudur / Das Fragen ist die Frömmigkeit des Denkens» dediği, keza antik sanatı da bir tür «sofuluk» (Frommlichkeit ˂ promos) olarak gördüğü iyi bilinir.Her ne hâl ise. Nasıl bir din, nasıl bir sanat, nasıl bir aşk, nasıl bir düşünce, bu başka bir konu.Hakikat esasta kaygılılık içinde/n yaşantılanabildiğine göre, Hakikat kaygısının çekilmediği bir çağda öznenin özneliğinin ya da insanın insanlığının peyderpey buharlaştığına şahit oluruz demektir. Hakikatsizleşmek kendisizleşmektir bu anlamda. Hakikatin asıl tecelligâhı bizleriz, biz özneler! Hakikat tezahüründe bize ihtiyaç duyar. Parlarsa hakikat aramızdan parlar, aramızdan ve arayışımızdan. Özne ara-yan’dır, öznelik ara-ma’nın tam da ortamıdır. Ara-mak, hakikatin ara-lanmasına, ara-lanıp parlamasına vesiledir. Hakikat ara-da/n parlar, parlarsa. «Özne ara’nın kendisidir» (berzah, kıstak); ama özne, aynı zamanda «bir-ara-dalık»tır: hakikat ile hakikatsizliğin bir-ara-dalığı… Böyle olarak özne, «hakikat-ve-hakikatsizlik-ara-sında-olmaya-bırakılmış-olan»dır tam da, öylesine ki bu «ara-da-olmaya-bırakılmışlık» hakikatin mazharı ola-bilme imkânına müteveccihtir.Hakikat söz konusu olduğunda, «ara» olan, «ara-da» olan özne için «ara-yış» kaçınılmaz ve dahası elzemdir. Ara-mak, bulmanın yarısı değil, «henüz-olmayan tamamı»dır zira. Hakikatin gizinden çıkıp kendini aralamasına, aralayıp parlamasına vesile, giderek de mazhar ola-bilmek yani ki olmayı-bilmek özneliğin şanındandır. Kaynakça Banchetti-Robino, M. P.,«Ibn Sina and Husserl on Intention and Intentionality», Philosophy East and West, Vol. 54, no. 1, Jan., 2004.Heidegger, M.,Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1986.Heidegger, M.,Lettre sur l'Humanisme / Brief über den Humanismus (bilingue), trad. R. Munier, Paris: Editions Montaigne, 1957.Heidegger, M.,The Essence of Truth. On Plato’s Cave Allegory and Theaetetus, trans. T. Sadler, London/New York: Continuum, 2002.Heidegger, M.,Tekniğe Yönelik Soru, çev. D. Özlem, İstanbul: Afa, 1997.Heidegger, M.,Essais et Conférences, trad. A. Préau, Paris: Gallimard, 1958.Ebu’l-Ala Afifi, Füsusu’ul Hikem Okumaları İçin Anahtar, çev. E. Demirli, İstanbul: İz, 2000. Frank, D.,Heidegger et le Problème de l'Espace, Paris: Editions de Minuit, 1986.İbnü'l Arabî, Fusûsü'l-Hikem(thk. Asım İbrahim el-Kiyâlî), Beyrut: Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 2009İbnü'l Arabî, Füsusu’l-Hikem, çev. E. Demirli, İstanbul: Kabalcı, 2006.İbnü'l Arabî, Kitâbu’l-Ma’rife (Marifet Kitabı), çev. H. Ş. Ergüneş, İstanbul: İz, 2009.Rağıb el-İsfehani, Müfredât. Kur’an Kavramları Sözlüğü, çev. Y. Türker, İstanbul: Pınar, 2007.Sözer, Ö.,Felsefenin ABC’si, İstanbul: Simavi, 1992.Wittgenstein, L.,Tractatus Logico-Philosophicus, çev. O. Aruoba, İstanbul: YKY, 1996. Yıldırım, A., Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, İstanbul: TDV, 2000.Kaynak: DİVAN: DİSİPLİNLERARASI ÇALIŞMALAR DERGİSİ, no.40, s.71-95, 2016.
Devamını OkuFROM THE ENVIRONMENT TO THE WOLD: AN INTRODUCTORY TO HEIDEGGER’S “WORLD” Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist.Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (1922) ÖZBu çalışma, Heidegger’in dünya kavramının analizine bir giriş niteliğindedir. Burada Varlık ve Zaman’da yer alıp bu konuyu ele alan paragraflar arasında bulunan §14, §15 ve §16’nın analiz ve yorumu hedeflenmektedir. Bu çerçevede, birbiriyle içsel bir biçimde bağlantılı olan dünya-da-olma, çevre-dünya, dünya, dünyasallık gibi temel kavramlar ele alınmakta ve işlenmektedir. Gerçekte, Heidegger dünyasallık analizi üzerinden orada-varlık olarak Dasein’ın bir analizini gerçekleştirmeyi, bu yolla da haddizatında varlığın anlamını ortaya sermeyi amaçlamaktadır. Bunun için işe Dasein’ın çevre-dünya’daki gereçlerle tasalı-işgörme’de açığa çıkan varlık minvalini analiz ederek başlamakta, sonra da analizi çevre-dünya’dan dünya analizine yükseltmektedir. Filozofa göre, haddizatında dünya varolanların basitçe bir toplamı değil ama Dasein’ın varoluşuna ait egzistansiyal bir belirlenimdir. Bu çalışmada bu minvaldeki meseleler ele alınmaktadır. Anahtar kavramlar: Varlık, Dasein, Orada-Varlık, Çevre-dünya, Dünya, Dünya-da-olma, Dünyasallık, Tasa, İşgörme, İşgörü, El-altında-lık, El-önünde-lik. ABSTRACTThis study is an introductory to an analysis of Heidegger’s notion of world. It aims to give an analysis and commentary for the §14, §15,and §16 from Heidegger’s work Being and Time. In this context, some internally related basic notions are to be discussed such as environment, world, Being-in-the-world, worldhood. Heidegger intends to analyze Dasein as ‘Being-there’ through a worldhood analysis and thus to show the meaning of ‘Being as such’. He starts with the analysis of the mode of Being which manifests itself in Dasein’s ‘concernful dealing’ with the equipments in the environment. He then expands this analysis from environment to the world. According to Heidegger, world as such is not simply the sum of beings but an existential determination that pertains to Dasein’s existence. This study argues such topics.Key Words: Being, Dasein, Being-There, Environment, World, Being-int-the-World, Worldhood, Concern, Dealing, Circumspection, Presence-at-Hand, Readiness-to-Hand. GirişHeidegger’de (ö. 1976) “çevre-dünya” kavramından hareketle “dünya” kavramına bir giriş yapmayı amaçlayan bu analiz ve yorum çabası, hususen, Varlık ve Zaman’da (1927) bu konu ile ilgili olan §14, §15 ve §16’yı göz önünde bulunduruyor. Burada sırasıyla her paragrafa bir bölüm hasredilmiş bulunuyor. Bununla birlikte, söz konusu paragrafları ele alıp yorumlarken, meseleyi daha geniş bir çerçeveye oturtmak amacıyla, Heidegger’in temel ontolojisine dair bazı önemli hususlara da yeri geldikçe temas ediyoruz. Bundan kastımız aynı zamanda onun felsefesinin şümul ve istikametine bu vesileyle kısmen de olsa işaret edebilmektir. Burada serdettiğimiz çaba, aynı zamanda, orijinal metinde filozofun diline özgü olarak yer yer kapalı veya çoğu zaman da girift bir tarzda dile getirilen hususları daha vazıh ve anlaşılır şekilde açımlamayı amaçlıyor.Bu metinde Heidegger’in Sein und Zeit (Varlık ve Zaman) adlı eserinden yaptığımız iktibaslarda ve bu kitaba göndermelerde esasen Aziz Yardımlı tercümesinemüracaatla birlikte, aynı eserin Kaan H. Ökten tarafından yapılan “tümüyle yenilenmiş ve düzeltilmiş” tercümesini de göz önünde bulundurduk. Şu da var ki biz Yardımlı tercümesini her zaman olduğu gibi kullanmadık ve bazı istisnaî durumlarda kendi tercihlerimizi ifade ettik. Söz gelimi Sein terimini umumî olarak “varlık” diye karşılamakla birlikte, bazen aynı manaya gelmek üzere “olma” ya da “olmaklık” da dedik. Öte yandan, Seiendes kelimesine karşılık olarak, “olan”ı kullanmayı arzu emekle birlikte, bu pek mümkün olmadığından, “varolan” demekte karar kıldık. Burada Seiendes’e karşılık olarak önerilen “varolan” kelimesinin bir parça ikirciklilik barındırdığına, zira bu kelimenin Dasein’a mahsus olma tarzı olarak existieren (varolmak) fiiline gönderme yapıyor intibaı verdiğine ve bu yüzden de bir karışıklığa yol açma ihtimali barındırdığına geçerken işaret edelim. İmdi Sein’ı “olma” ve/veya “olmaklık” ile karşıladığımız ölçüde, Seiendes’i (“olmak”tan hareketle) “olan” ile karşılayabilirdik, ne var ki o zaman da, “olan” kelimesinin Türkçe’de cümle içinde sıklıkla kullanımından kaynaklanan başka bazı karışıklıklar meydan geliyordu. Sonuç olarak, bu metinde Seindes’e karşılık olarak “varolan” kelimesini kullandık ki bu karşılık sadece Dasein’ı değil, “olan” olarak ne varsa bütün hepsini ifade ediyor. Bu vesileyle Varlık ve Zaman’ın Türkçeye tercümesinin bitmediğine ve bu uğurda yeni ve alternatif önerilere açık olunması gerektiğine inandığımızı belirtmek isteriz. Heidegger’i anlamak, tercüme etmek ve yorumlamak belli bazı güçlükler içeriyorsa; bu, söz konusu filozofun düşüncesinin derinlik ve giriftliği ile olduğu kadar; onun, dili (Almancayı) kendine özgü bir tarzda kullanma ve yorumlama eğilim ve ısrarıyla alakalı bir husustur. Bu hususun onu yorumlama çabamızda bazı zorlukları beraberinde getirdiğini belirtmeliyiz. Belirtmek istediğimiz bir diğer husus, burada ortaya konan ve üç paragrafla sınırlı olan işbu şerhin orijinal metni hiçbir şekilde ikame etme yani onu okumayı artık gereksiz kılma gibi bir amaç taşımadığıdır. Bilakis, bu şerh asıl metni daha vazıh ve okunabilir kılarak okuyucuyu son tahlilde ona yöneltme ve onunla hemhal olmaya teşvik etme gibi bir amaç taşıyor: Kanaatimiz o ki şerh asl’a bir geçiş hizmeti görmeli, okuyucu da bir noktadan sonra şerhten başını kaldırmayı ve asıl metne yönelmeyi arzu etmelidir. Şerh aslı perdeliyor olduğunda dahi bu perde olabildiğince şeffaf olmalıdır. Bununla birlikte, bu metnin –aslına koşut olarak okunabileceği gibi– pekâlâ bağımsız bir metin olarak da okunabileceğini belirtelim. Burada Varlık ve Zaman’ın yukarıda andığımız üç paragrafına (§14, §15 ve §16) istinaden “çevre-dünya”dan hareketle “dünya” ve “dünyasallık” kavramlarını ele alıp işliyoruz ki bu surette “dünya-da-olma”nın Heidegger’in ilk dönem felsefesi itibariyle ne manaya geldiğini açımlamayı amaçlıyoruz. Heidegger’de “dünyasallık” egzistansiyal bir belirlenimdir. Dolayısıyla “dünya-da-olma”nın açımlanması, başka şeye değil ama “orada-olma”/”orada-varlık” olarak Da-sein’ın varlığının/olmaklığının açımlanmasına hizmet eder. Bu da demektir ki biz dünyada bulunuşun anlamından hareketle bir bakıma haddizatında Varlığın anlamına ulaşırız. Heidegger’in göstermek istediği de bundan başkası değildir. Dünya-da-olma Dasein yani şu olduğumuz insan varlığı dünyaya doğmaz basitçe ama belli bir anlamda dünya ile birlikte-doğar. Başka bir ifadeyle, Dasein ile birlikte “dünya” da doğar. Bu, zamansal açıdan değilse de ontolojik açıdan böyledir. Hem Heidegger’in Metafiziğin Temel Kavramları’ndaki savına göre gerçekte yalnızca Dasein’ın bir “dünyası” vardır: “Taş dünyasız, hayvan dünyaca yoksul, insansa dünya-oluşturucudur.” Ontolojik açıdan bakıldığında, bir anlamda dünya ile Dasein’ın eş-köken olduğu söylenebilir.Dünya, sağduyunun söylediği gibi, içine doğduğumuz ve içinde bulunduğumuz bir mahal değildir basitçe; ama o bir bakıma başımıza gelen ahval ve ellerimizle kazandığımız ef’aldir. Şu halde Heidegger’in (Dasein’a özgü temel ontolojik belirlenim anlamında) egzistansiyal olarak tespit ettiği dünya-da-olma’yı, yaşarken bizi kuşatan ve türlü ahval ve ef’alimizi belirleyen temel, a priori bir yapı olarak isimlendirebiliriz ilk elde. Doğumla ölüm arasında dünya-da-olma aslen ve daima bize refakat eder ve başımıza gelen işlerde ve yapıp-etmelerimizde bizi bütünüyle kuşatıp belirler. Ne zaman ki ölüm bizi varlığın “ora”sından (Da) eder, o zaman biz dünya-da-olma’yı bırakırız ki bu durumda artık kendimizde ya da kendimizle değilizdir. Dasein’ın kendini ve kendi ile birlikte dünyasını yitirdiği bu duruma Heidegger “artık-ora-da-olma-ma” (Nicht-mehr-da-sein) diyecektir ki bu aynı zamanda “artık-Dasein-olma-ma” (Nicht-mehr-Dasein) olarak da okunabilir. Dünyadan ayrılmak suretiyle, dünya-sız kalan yani artık orada olmayı bırakan Dasein dünya ile birlikte (kendi) olmayı da bırakmıştır. Egzistansiyal anlamda konuşursak, önce dünya vardı da Dasein sonradan ona eklenmiş değildir. Doğrusu nerede Dasein varsa, orada dünyanın olduğudur – ve tersi. Evet, dünya egzistansiyal yani varoluşsal anlamda Dasein’a aittir, giderek de Dasein dünyasıdır. Dasein ile dünya arasındaki (bu nasıl bir “ara”dır?) ilişki klasik felsefede vaz edildiği hâliyle bilme esaslı bir özne-nesne ilişkisi değil, aslî bir aidiyet ve aşinalık ilişkisidir: Dünya-da-olmaklığıyla Dasein ora’da yani varlığın açıklığında kendini bulur, kendi olur. Kendilik özünde dünyasaldır. Dünya içre ve dünyasal olarak ve fakat ölüme doğru var olanlarız biz, öylesine ki artık dünyada-olma-ma olarak ölüm, hayatın sonunda gelen noktasal bir olay olmanın ötesinde, işbu dünya-da-olma’ya içkin olarak onu temelden belirler: Dasein şu fani dünyada ölüme-doğru-varlık olarak var olur. Dünya sonludur, evet; tıpkı Dasein gibi. Ama, ölüm bir yana, şimdi işimiz dünya-da-olma ile. İmdi kendinde olduğumuz (“Dasein dünyadadır”), giderek de kendi olduğumuz (“Dasein dünyasıdır”) şu dünya gerçekte nedir? Sözgelimi karalardan, denizlerden, ağaçlardan, evlerden, atmosfer olaylarından, yıldızlardan… müteşekkil olmanın öncesinde ve ötesine yani tam da burada ilgilendiğimiz şu egzistansiyal-ontolojik anlamda dünya ne demektir? Fenomenolojik olarak konuşursak, dünya, ondaki varolanlardan ve onlar arasındaki varlık/olma (Sein)ilişkilerinden kendini “görülmeye bırakır”. Ama varolanların bir sıralanması, bir araya getirilmesi ve bu surette tasvir edilmesi olsa olsa ön-fenomenolojik bir çaba olup ontik bir anlama sahiptir ki bu surette biz dünyanın aradığımız fenomenolojik, dolayısıyla ontolojik anlamına ulaşmış olmayız. Dünyayı fenomenolojik olarak tasvir etmek demek, onda yer alan varolanların varlıklarını tasvir etmek ve kavramsal-kategoriyal olarak tespit etmekle mümkündür ancak. (SZ,63; VZ, 102)Burada ontik-ontolojik ayrımıyla neyi kastettiğimizi kısaca da olsa sarahate kavuşturmamız gerekir. Gerçekte bu ayrım varolan ile varlık ya da olan ile olma (Seiendes ile Sein) arasındaki ontolojik ayrımdan ileri gelir. Verili bir varolana salt varolan olarak yani kendisi itibariyle (on, ens) bakabilir ve onu bu surette ontik bir seviyede ele alabiliriz ki müspet bilimler çoğu durumda bunu yapar. Bu seviye, varolanı sırf varolan olarak yani onun varlık/olma ile bağlantısını göz ardı ederek söz konusu eder. Öte yandan, bir varolanı varlığı yani olmaklığı noktainazarından da ele alabiliriz ki bu onu haddizatında ontolojik seviyede ele almak demektir ki bir disiplin olarak metafizik ve ontolojinin işi tam da bu olmalıdır. Bu ikinci durumda, varolanı varlığı bakımından ele almış oluruz. Varolana ontolojik noktainazardan bakıldığında ona özgü varlık minvali kısacası onun varlığı (ousia) incelenmiş olmaktadır. Şu da var ki ontolojik seviye, haddizatında varlığı da inceler. Heidegger’in temel ontolojisi haddizatında varlığa dair soruşturmada ilkin Dasein analitiğine başvurur; zira “orada-varlık” olarak Da-sein (belli bir varlık-anlayışının daha şimdiden kendisine ait olduğu şu ayrıcalıklı varolan) varlığın soruşturulmasına giden yolda uygun, giderek de zorunlu bir giriş yolu oluşturmaktadır. Başka bir ifadeyle, Dasein’ın varlığı (bu arada onun temel ve oluşturucu bir karakteri olarak dünya-da-olma) haddizatında varlığı soruşturmada bir basamak işlevi görmektedir. Bu, âlem-i kebiri (bir bütün olarak yaratılmış âlemi) âlem-i sağir’den (kâinatın özeti gibi olan insandan) hareketle kavramak gibisindendir. Heidegger defaatle ontolojik ayrımın yani varolan ile varlık (ya da olan ile olma) arasındaki ayrımının önemine dikkat çeker. Buna göre genel bir eğilim olarak Batı felsefesi yani onto-teoloji geleneği varlığı varolanlar-çoklusu içinde yitirmiş ve unutmuştur. Dolayısıyla varlığın varolanlardan farkını (ontolojik ayrımı) hatırla(t)mak ve bu surette varlığı unutulmuşluğundan çıkarmak gerekmektedir. Burada, aynı derecede önemli olmak üzere şu hususa da işaret etmek gerekir ki, varlık varolanlardan ayrı/farklı olmakla birlikte, kendini izhar ederken daima varolanlara ihtiyaç gösterir: Varlık her zaman bir varolanın varlığıdır. Şu halde gerek orada-varlık, gerekse ona ait olan dünya-da-varlık haddizatında varlığın tezahür kiplerinden başka bir şey değildir. Heidegger dünyanın Dasein’ın “varlık-karakteri” olduğunu söylemektedir ki buna göre dünya Dasein’sal’dır. Ama bununla kastedilen ne dünyanın “öznel bir şey” olduğudur, ne de onun “içinde” olduğumuz “ortak” bir dünya olduğudur. Gerçekte Heidegger “genel olarak dünyanın dünyasallığı”nın ontolojik anlamını araştırmaktadır. Ontolojik bir kavram olarak dünyasallık dünya-da-olma’nın oluşturucu bir momentinin yapısıdır. Dünya-da-olma (In-der-Welt-sein) ise Dasein’ın egzistansiyal bir belirlenimidir. Şu halde dünyasallığın (Weltlichkeit) kendisi bir egzistansiyaldir: Dasein’ın varoluşuna (Existenz) aittir. (SZ, 64; VZ, 104). Bu yüzden dünyanın varlığına ilişkin soru Dasein’ın varlığına –varoluş– ilişkin sorunla iç içedir, hatta bir bakıma onunla bir ve aynıdır (Krş. SZ, 64; VZ, 104). Bir varolan olarak Dasein’ın diğer varolanlar ile varlık ilişkisi her halükarda dünyayı varsayar: Bu ilişki dünyada, dünyadan ve dünyaya doğrudur. Her ne kadar hazır bir dünyaya doğduğumuz bir bakıma doğruysa da, aslî yani ontolojik-egzistansiyal anlamda Dasein dünya ile eş-kökenseldir. Dasein varoluşunu dünyadan ve onda varolanlardan hareketle sergiler. Dasein dünya-içinde bir varolana kavuşmak üzere ilkin içselliğinden çıkıyor değildir, zira o zaten yani daha baştan “dışarıdadır.” Dünya Dasein’ın aşkınlık imkânıdır bizzat. Dünyada/n olarak dünyaya doğru davranma onun için daha baştan aşkınlığın imkânına işaret eder. Bu davranmada –dünya ile bu yönelimsel ilişkide– o aynı zamanda dünya-içinde olanları açığa-çıkarır ki bu açığa-çıkarma başka yerde değil, Dasein’ın varoluşunun açığa-serilmişliğinde temellenir.Dünya-içinde açığa-çıkardığı varolanlar ile birlikte Dasein kendi varlığını-varoluşunu açığa-sermiş olur ki dünya içre aşkınlık ya da dünyasal aşkınlık böyle bir şey olmalıdır.Açımlamak gerekirse, burada açığa-çıkarılmışlık (Entdecktheit) Dasein harici varolanların, açığa-serilmişlik (Erschlosssenheit) ise Dasein dediğimiz şu tam da biz olan varolanın temel ifşa türüdür ki haddizatında her ikisi de temelde “gizini-açma” (a-letheia) anlamında varlığın açıklığıyla yani “hakikat”le bağlantılıdır. Varlığın “ora”sı ya da “açıklığı” olarak Dasein tam da bu nedenle daha şimdiden “hakikatte”dir, öylesine ki “hakikatte olmama” bu hakikate ayın karanlık yüzünün aya ait olması misali aittir.Yine “dünya” kavramına dönelim. Bu kelime çok-anlamlıdır. Heidegger bu çok-anlamlılığı maddeler halinde serimler.Dünya ontik anlamda el-önünde-bulunabilen yani bir şekilde nesne karakteri arz edebilen, orada öylece yatan ve gözümüzün önünde beliren şu varolanlar bütününü ifade eder.Dünya ontolojik anlamda birinci maddede söz konusu edilen varolanların varlığını (olmaklığını) ifade eder. Keza bu durumda dünya hiç kuşkusuz bahse konu şeylerin çokluğunu kuşatan ya da çevreleyen bölgenin terimi olabilir. Mesela matematikçilerin “dünyası” dediğimizde bu terimle “olanaklı matematik nesnelerinin dünyası” anlatılmış olur. Dünya yine ontik anlamda anlaşılabilir. Buna göre dünya Dasein karakterinde bulunmayan varolanların yer aldığı bir mahal/kap gibi bir şey değil de olgusal Dasein’ın “onda” (“worin”) “yaşadığı” veya mukim olduğu bir şey olarak anlaşılabilir ki bu durumda pre-ontolojik-egzistansiyel bir anlam söz konusudur. Kamusal biz-dünyası veya mahalle buna örnektir. “İş dünyası” ya da “moda dünyası” başka örneklerdir. Son olarak dünya ontolojik-egzistansiyal dünyasallık kavramını ifade eder. Böyle olarak o Dasein’ın temel yapısına ilişkin a priori bir kavramdır. Dünyasal terimi ise tam da bu yüzden Dasein’ın varlık minvalini, eş deyişle olma türünü (Seinsart) ifade eder, yoksa dünya-içinde sair varolanlarınkini değil. Bu ikinciler için Heidegger “dünyaya-ait” ya da “dünya-içinde” tabirini kullanır. (SZ: 65-66; VZ:104-105)Gelenek, Heidegger’in en ziyade ilgilendiği bu sonuncu anlamdaki dünyanın üstünden atlamış, onu daha ziyade fizikî varolanların bir toplamına ya da bir üst-belirlenimine indirgemiştir. Geleneksel olarak dünyayı dünya-içinde varolanların bütününün ontik bir sıralanışından/toplamından ibaret sayma temayülü daima baskın olmuştur. Greisch’ın da işaret ettiği üzere söz gelimi Wittgenstein’ın dünyayı Tractatus’un başında “olgular bütünü” olarak vasf edişi bu temayülün incelikli bir biçiminden ibaret sayılmalıdır. Diğer bir temayül geleneksel felsefeninkidir. Buna göre dünya mütemadiyen tözsellik kategorisi içinden tarif edilir. Söz gelimi Descartes’ta dünya tam olarak res extensa (uzamlı şey) olarak belirlenir ve ona dair açıklama bu belirlenimde tüketilir. Her iki temayüle de mesafeli duran Heidegger’e göre dünya olgusal (faktisch) Dasein’ın içinde gündelik olarak ve aşina bir surette eğleştiği veya mukim olduğu, onda, ondan ve ona doğru davrandığı şeydir gerçekte.Burada gündelikliği (Alltäglichkeit) vurguluyoruz zira Heidegger sıradan gündelikliğin Dasein’ın “en yakın” varlık minvali olduğunu, bu yüzden de dünyanın dünyasallığını açımlama çabasında bu düzeyin analizini öne çıkarmak gerektiğini belirtir. Daha ziyade gündelikliğin ufkundadır ki dünya dünya olarak parlar. Keza bu ufuk dâhilinde gereçler bağlamı kendini gösterir. Gündelik Dasein gereçlerle ve diğer Dasein’lar ile ilişkide aşina bir şekilde dünyaya soğrulmuş vaziyettedir. Heidegger Dasein’a mahsus bir egzistansiyal olarak dünya-da-olma’ya dair analizinde bu temel durumu resm ve analiz etmek istemekte ve bu surette dünya gibi bir fenomenin ne idüğünü açığa çıkarmayı amaçlamaktadır. Dünyanın analizinde Heidegger işe “en yakın” dünya (Welt) olarak “çevre-dünya”dan (Umwelt) başlamaktadır. “Çevre-dünya” (ya da kısaca “çevre”) analizi, genel olarak dünyasallığın analizine yükseltilebilecektir bu surette. Filozofun belirttiği üzere Umwelt ifadesinde “Um” her ne kadar mekânsallığa anıştırmada bulunsa da, Umwelt için oluşturucu olan Umherumun (“çevrede”) birincil olarak mekânsal anlamı yoktur. Descartes tam olarak mekânsallıktan (uzamsallıktan) yola çıkarak dünyanın olmaklığını res extensa olarak yorumlama teşebbüsünde bulunmuştur. Bu teşebbüsünde o res extensa olarak dünyanın karşısına bilen özne olarak res cogitans’ı çıkarmıştır. Müşkül, bu apayrı iki tözün nasıl bağlantılı ya da birlikli kılınacağı meselesinde ortaya çıkmaktadır. Heidegger’in burada temel stratejisi, mekânsallık analizini –genel olarak dünyasallık analizinde olduğu gibi– Dasein’a yani onun varoluşuna bağlamaktır. (SZ, 66; VZ, 106-107). Bu husus bir yana Heidegger’in Varlık ve Zaman’daki temel bir projesi özne-nesne ya da ben-dünya ayrımını bütünleşik aslî fenomen olarak dünya-da-olma kavramı yoluyla aşmaktır. Çevre-dünya Heidegger’in Varlık ve Zaman’daki nihaî amacı, Varlığın – zamansallığın ufkunda– ontolojik ve fenomenolojik olarak açımlanmasıdır. (SZ, 2; VZ, 19) Keza bu kitabın başında beyan edilen program Varlığı “Orada-varlık” olan Da-sein analitiği üzerinden açımlamaktır. Hemen belirtelim ki Heidegger’e göre “Varlık her zaman bir varolanın varlığıdır / Sein ist jeweils das Sein eines Seienden” (SZ, 10; VZ, 29; -ç.d.) Bu demektir ki Varlık kendini her durumda varolanlar üzerinden açımlar. Bu bölümde (Krş. §15) söz konusu açımlamanın çevre-dünya’daki varolanlar ve Dasein’ın işbu varolanlar ile münasebeti üzerinden nasıl gerçekleştirildiğini gösterilecektir. (Müteakip bölümde (Krş. §16) ise çevre-dünya’nın varolanlar içinden kendini duyuran dünya-karakteri üzerinde durulacaktır.) Çevremizdeki varolanların varlıklarının “tasalı işgörme”de açımlanması bizi çevre-dünya analizi üzerinden dünya-da-olma’nın açımlanmasına götürür ki bir egzistansiyal olarak dünya-da-olma yukarıda gördüğümüz üzere tam da Dasein’ın varoluşuna ait olan temel bir karakterdir. Dünya-da-olma üzerinden Dasein’ın varoluşunun açımlanması ise son tahlilde haddizatında varlığın açımlanmasına hizmet eder.Başka türlü ifade etmek gerekirse, çevre-dünya’daki varolanlar ve Dasein’ın onlarla münasebeti “ön-tematik” ve “eş-tematik” unsurlar olarak “asıl tema” olan Varlığı fenomenolojik olarak görünür kılar. Bu anlamda varolanların temalaştırılması, Varlığın temalaştırılmasına bir hazırlığı veyahut da refakati ifade eder. Demek ki Varlığı varolanlar olmadan yani onların dolayımı söz konusu olmadan ne anlayabiliriz ne de açımlayabiliriz. Çevre-dünya’da tasalı işgörmede açığa-çıkan varolanların fenomenolojik tasviri Dasein’ın dünya-da-olmaklığının temel bir durumunu açığa-serer. Bir yandan, varolan ancak ben ona yönelirsem (ona doğru davranırsam) varlığını açığa-çıkarır, ki burada kendisine soğrulduğum tasalı işgörme bu yönelimi (davranmayı) ifade eder tam olarak; diğer yandan, Dasein’ın varlığı, eş deyişle varoluşu aynı zamanda çevresindeki varolanlara yöneliminden yani onlarla münasebeti içinden açığa-serilir. Orada-varlık olarak Da-sein’ın kendisi yanındaki yöresindeki varolanlar ile ne yapıp-ettiğidir, ne iş gördüğüdür bir bakıma. Dasein gündelik hayatta yani “en yakından ve çoğunlukla” çevresindeki varolanlar ile haşır neşir olarak yaşar. Dünya-da-olma’nın temel bir tarzı olan bu haşır neşir olmada gerek Orada-varlık olarak Da-sein’ın varlığı gerekse yakınında yöresinde bulunup ona musahhar olan varolanların varlığı ortaya serilir. Çevremizdeki varolanlar ne şekilde kendilerini gösterirler? Söz gelimi benim kapıya yönelmemde, kapı kolunu tutmamda, kapıyı açmamdadır ki kapı kendini kapı olarak gösterir yani kapı tam da benim onu kullanmamda bir varolan olarak kendini açığa çıkarır. Bir varolan olarak kapı kapılığını yani varlığını –teorik bir ilginin ya da gözlemin nesnesi olmadan önce– elimin altında iken, bir yerden bir yere geçmeyi sağlama gibi bir işlevi yerine getirirken yani kullanım esnasında gösterir. Dünya-da-olma’nın en yakın çerçevesi ve ufku olarak çevre-dünya, onu salt olarak seyirde ya da temaşada değil, bilumum işgörmeler çokluğunda/n açığa-çıkar. Şimdi bu mülahazalar tahtında “çevre-dünya” (Umwelt) kavramına daha yakından bakabiliriz. Bu kavram Dasein’ın “en yakın” dünyasını yani onun “muhit”ini ifade eder tam olarak, öylesine ki gündelik Dasein dünyayı, giderek de varlığı onda ve ondan hareketle tecrübe eder. Bu ifadenin ekolojik anlamda “çevre” ile her hangi bir münasebeti yoktur. Dasein çevre-dünya’da varolanlar ile en yakından “karşılaşır” ki bu karşılaşma “yapıp-etme” ya da Heidegger’in özgün tabiriyle “işgörme” (Umgang) suretinde gerçekleşir. Bu surette çevre-dünya kendini dünyanın mütemmim bir cüzü ya da bir numunesi olarak açımlar. Mayası-özü-aslı kaygı (Sorge) olan Dasein’ın çevresindeki varolanlar ile münasebeti bilişsel-teorik süreçlerden ziyade (ve de bu süreçlerden önce) tasa (Besorgen) dediğimiz temel durum içinde/n tahakkuk eder. Bir egzistansiyal olarak tasa, kaygı’nın gündelik Dasein’ın yapıp-etmelerine sinen ve dağılan kipidir tam da. Çevre-dünya’da “[i]şgörme daha şimdiden bir tasa yolları çokluğuna dağılmıştır. Ama işgörmenin en yakın türü… salt algısal bilme değil, el işi yapan, kullanan tasadır ki, bunun kendi ‘bilgisi’ vardır.” (SZ, 68; VZ, 107). Demek ki çevre-dünya’daki varolanlar ile tasalı münasebet temelde yapıp-etme, kulanım ve el becerisine dayanır ki bunu filozof yukarıda değindiğimiz “işgörme” kavramı başlığı altında ifade eder. Evet, işgörme “salt algısal bilme”ye dayanmasa da, onun da bir “bilgi”si ve/veya bir “gör-gü”sü vardır. Bununla birlikte, bizim çevre-dünya’da varolanlar ile aslî münasebetimiz göz-lem esaslı olmadan önce el ile muameleye dayanır. Heidegger’in hatırlattığı üzere Yunanlılar “şeyler” için “pragmata” terimini kullanıyorlardı. Bu terim tasalı işgörmelerde (praksis) kendileri ile işimizin olduğu varolanları münasip bir şekilde ifade ediyordu. Ne var ki, Yunanlılar, “pragmata”nın aslî anlamını (zamanla) yitirdiler ve giderek bunları en yakından “salt şeyler” olarak belirlediler. Bu belirlenim varolanların felsefe tarihinde tözsellik, maddilik, uzamlılık, yanyanalık… gibi soyutlamalar veya idealleştirmeler içinden tasavvurunu hazırladı veyahut da kolaylaştırdı. Bunun yanı sıra felsefe tarihinde varolanların bir kısmı “doğal şeyler” bir kısmı da “değer-yüklü” şeyler olarak ele alındılar, öyle ki bunlar çoğu durumda karşıtlık içine sokuldular. Heidegger ise kendi hesabına çevre-dünya’da tasalı işgörmelerde karşılaşılan “şeylere” onların bağlam ve ilintililiklerini göz önünde bulundurarak gereç (Zeug) adını verir. (Gereç yukarıda anılan iki kategoriyi de belli bir anlamda kapsar.) Burada “gereç” –Türkçe düşünürsek– kendi başına bir işlevi/anlamı olmamakla birlikte “-mek için gerekli” olan şey anlamındadır. Örneğin atölyede karşılaştığımız bir varolan olarak çekiç varolanlığını çakmaya yarayan bir gereç oluşundan gösterir; bu demektir ki çekicin çekiç olma karakteri onun çak“-mak için gerekli” olmasında yatar: Gereç “-mek için gerekli” olan bir şey olarak hizmete, kullanıma, muameleye gönderme yapar. Heidegger gerecin hiçbir zaman tekil ve yalıtık olarak var olmadığına ama ancak bir göndermeler ağı ya da bir bağlam içinden (diğer gereçler ile) birlikte-var olduğuna bilhassa işaret eder ve bu minvalde “gerecin varlığına daima bir gereç-bütününün ait olduğu”na dikkat çeker. Müteakiben, filozof, şunu ilave eder: “Gereç özsel olarak ‘…mek için bir şey’dir. ‘-mek için’in hizmet edebilirlik, işe yararlık, kullanılabilirlik, kullanışlılık gibi değişik kipleri bir gereçler-bütününü oluştururlar. Bir yapı olarak ‘-mek için’de bir şeyin bir şeye bir göndermesi imlenir.” (SZ, 69; VZ, 109) Demek ki bir gereç tekil olarak değil, diğer gereçlere gönderme içinden ya da onlarla ilintisi üzerinden “var”dır. Farz edelim yine elimde bir çekiç tutuyorum. Çekiç çakacağım çiviye, çivi tabloya, tablo onu asacağım duvara, duvar da bu surette süsleyeceğim odaya göndermede (Verweisung) bulunur. Burada gönderme bir -“e matuf-olma”yı imler. Bu gereçler (çivi, çekiç, tablo, duvar, oda) hiçbir zaman kendi başlarına ve yalıtık olarak “var” olmazlar, ama birbirileriyle ilintili olarak bir göndermeler ağı ya da bağlamı oluştururlar, dolayısıyla “birlikte-var olurlar”. Bu örnekte en yakın olarak karşılaşılan ama gene de tematik olarak fark edilmeyen şey “oturma gereci” olarak odadır. Kullanım esnasında el-altında olup el-önüne (eş deyişle göz-önüne) gelmeyen oda, kendisiyle tematik-olmayan bir yolda muamelede bulunduğum bir şeydir. Burada “düzenleme” kendini bir gereçler-bağlamı olarak odadan gösterir ve oda içindeki her hangi bir gereç de kendini başka bir yolla değil de tam da bu bağlamdan açığa-çıkarır – her ne kadar oda gereçler-bütününe tasalı soğrulmada “en az göze çarpan şey” olsa da.Sonuçta, duvara tabloyu raptetme dediğimiz bu tasalı-işgörme münasebetiyle bir gereçler-bütünü (odanın odasallığı) açığa-çıkarılmış olur. Çekicin çiviye, çivinin tabloya, tablonun duvara, duvarın da odaya göndermesinden –bu fenomenolojik bağlantılardan– gereçler-bağlamı olarak oda açığa-çıkar. Bu “açığa-çıkma” tematik ve belirtik olarak ne zaman ve ne şekilde olur? El-cevap: El-altında-lık bir şekilde sekteye uğradığında; başka bir ifadeyle, gereç artık el-altında olmayı bırakıp el (ya da göz) önüne geldiğinde. Bu konuya bir sonraki bölümde (§ 16) ayrıntılı bir şekilde temas edeceğiz. Gereçlerle “işgörme”de gördüğümüz işe, dolayısıyla “-mek için” yapısına tasalı bir soğrulma halinde gömülmüş bulunuruz. Bu esnada elimizin altındaki çekice “ne denli az bakarsak” onu o denli iyi kavrıyor ve kullanıyoruzdur. Elin adeta konuştuğu, teorik bakışınsa (neredeyse) sükût ettiği bu durumda çekiçle (gereçle) karşılaşmamız o denli de “üstü örtüsüzce” ve “kökensel” olur. “Çakma”da (işgörmede) çekicin özgün “kullanışlılığı” ya da “elverişliliği” açığa-çıkar. Vel-hâsıl, Heidegger gerecin kullanımda/işgörmede kendini “kendinde ve kendiliğinden” gösterdiği varlık minvaline ontolojik-kategoriyal bir belirlenim olarak el-altında-lık (Zuhandenheit) adını verir. Bu belirlenim bir başka ontolojik-kategoriyal belirlenim olarak el-önünde-lik (Vorhandenheit) ile karşıtlık içerisinde yer alır. Bu sonuncu belirlenimde (dünya-da-olma’nın bu kipinde) varolan kullanımdan veya pratikten bağımsız bir şekilde nesneleştirilmeye ve gözleme konu olur. Varolan bir şekilde el-altından çıkar ve el-önüne (eş deyişle göz önüne) gelir ve bu surette salt bakışa tâbi bir şekilde düşünümün nesnesi haline gelir. Haddizatında geçiş el-altındalık-tan el-önünde-liğe doğrudur. Başka bir ifadeyle teori pratikten –onun inkıtasından ve askıya alınmasından– türer. Nasıl ki teorik tavırda (el-önünde-lik) düşünüme yön veren bir yönteme başvuru esas oluyor ise pratik tavır (el-altında-lık) dahi üstünkörü gerçekleşmez, zira el yordamı o esnada iş başındadır. “Kullanan ve el işi yapan işgörme kör değildir”; zira “[İşgörmenin] kendi bakış türü [Sichtart] vardır ki, el işine yol gösterir ve ona kendine özgü güvenliğini sağlar. Gereç ile işgörme kendini ‘-mek için’in göndermeler-çoklusuna alt-güdümlü kılar. Böyle bir kendini uydurmanın görüşü işgörüdür.” (SZ, 70; VZ, 110; -ç.d.)Evet, iş-görme (eyleme, muamele ya da yapıp-etme) dahi bir “görüş”e sahiptir ki bunu Heidegger iş esnasında çevreye (um) bakma (Sicht) anlamında Umsicht olarak isimlendirmektedir. Bu terimi biz “işgörmeye ait görü” anlamında işgörü terimiyle karşılamayı tercih ediyoruz. Gereç el-altında iken kendini nazara vermez, teorik ilgiye sunmaz; bununla birlikte o esnadaki yapıp-etmeye eşlik eden işgörü el yordamına eşlik eder ve onu yönlendirir. Yine, nasıl ki işgörmenin kendi “görüş”ü varsa, teoriye mahsus “salt bakma” (Übersicht) da asli anlamda tasaya dayanır. Eş deyişle, pratik, görüş-süz-lük anlamında ateorik olmadığı gibi, “seyretme” anlamında teori dahi tasadan (ilgilenmeden, giderek de bir nevi edimsellikten) yoksun değildir. Anlaşılan o ki burada Heidegger klasik teori-pratik ikiliğine içkin karşıtlığı kırmak ya da en azından yumuşatmak istemekte ve bunu da adeta teoriyi pratiğin, pratiği de teorinin içine sokarak ya da onları birbirine ulayarak yapmaktadır. Denebilirse filozof böylesi bir yaklaşımla teori-pratik düalizminin daha temelde bir birliğe (mesela kaygı’da temellenen bir birliğe) irca olunabileceğini ihsas ettirmektedir (Krş. SZ, 70; VZ, 111) Gereç, el-altında –kullanımda– iken kendini geri çeker ve görünmezleştirir. Onun varlık minvali tam da böyledir. Gereç kullanımdayken kendini “salt bakış”a ya da teorik tavra arz etmez ve kendini nesnel-tematik görünürlükten/kavranırlıktan mütemadiyen geri çeker. Gerecin kullanımda kendini gizlemesi, tam da onun varlık minvaline aittir. Tasalı-işgörmeye soğrulmuşlukta gereç tekil olarak kendini geri çekerken bir göndermeler-bütünü olarak iş bağlamı öne çıkar. Zira gündelik işgörmelerde asıl tasa edilen; iştir, üretimdir, ortaya-çıkarma’dır. “İş bir göndermeler-bütünü taşır ki, gereç ile onun içerisinden karşılaşılır” (SZ, 71; VZ, 111): Göndermeler-bütünü “-mek için”leri bütünler. Üretilen ayakkabı giy“-mek için”, imal edilen saat zamanı oku“-mak için”dir. Bu gereçler başka yerde değil, açığa-çıkarılan bir göndermeler-bağlamı zemininde “var”dır. Hemen işaret etmelidir ki bu bağlam gereçlerin birbirine gönderdiği “-mek için”in yanı sıra bir şeyin (bir şey)“den-olma”klığını da imler; dolayısıyla iş bağlamı aynı zamandan “ham gereçler”e göndermede bulunur: İş; metal, ahşap, yün vb. “materyal”ler üzerine de bağımlıdır. Bu demektir ki üretim ya da işgörme esnasında aynı zamanda bu ham gereçlerin ya da materyallerin kendisinden sağlandığı doğa da açığa-çıkarılır. Göndermeler bağlamı bir şekilde doğaya da uzanır ki burada doğa el-önünde-olan bir şey olarak değil de el-altında-olan olarak söz konusudur: Kullanıma amade orman bir kereste deposu, dağ bir maden yatağı, ırmak bir su gücü olarak el-altında “var”dır. Bu surette doğa çevre-dünya üzerinden açığa-çıkarılır. Bu durumda, el-altında olan doğa, doğa bilimlerinin nesneleştirilebilir doğası değildir hiçbir şekilde: Bitkibilimcilerin bitkileri ya da bir doğa müzesinde gezerken gözlemlediğimiz bitkiler dağın yamacındaki çiçekler değildir.Bir yandan, ham maddenin sağlandığı “doğa”ya göndermede bulunan, diğer yandan ise birbirlerine göndermede bulunan gereçler, aynı zamanda “-uğruna” üretildikleri, onları kullanacak olan Dasein’a göndermede bulunurlar. Mesela üretilen bir ayak-gereci (ayakkabı) onu giyecek kimsenin bedenî özelliklerine ve/veya beğenilerine göre şekillendirilerek üretilir. Buna göre tasalı-işgörmede kendini gösteren iş-bağlamı münasebetiyle, sadece el-altındaki gereçler ile “doğa”dan temin edilen ham-gereçler açığa-çıkmakla kalmaz, dahası tüm bunların son tahlilde uğruna-olduğu Dasein’ın varlığı da bir yönüyle açığa-serilir. Bu surettedir ki el-altındaki çevre-dünya’dan kendini gösteren varlık minvali üzerinden “bizim dünyamız” olan şu “yaşadığımız dünya” ile karşılaşırız: “kamusal dünya.” İmdi “çevre-dünya” ile, dolayısıyla da onun gönderdiği “kamusal dünya” ile birlikte “doğa” dahi açığa-çıkar ve herkes için erişilebilir olur: Caddelerde, sokaklarda, köprülerde, yapılarda tasa yoluyla doğa belirli bir yönde açığa çıkarılır. Örtülü bir peron kötü havayı dikkate alır; kamu ışıklandırmaları karanlığı, e.d. gün ışığının bulunuşundaki veya bulunmayışındaki, ‘güneşin konumu’ndaki kendine özgü değişimleri dikkate alır. Saatte evren dizgesindeki belirli bir yıldız kümesi dikkate alınır…. En yakından ve göze çarpmadan el-altında-bulunan saat-gerecin kullanımında çevre-doğa onunla birlikte el-altında-bulunur. (SZ, 72; VZ, 113)Böylece bir noktaya gelmiş bulunuyoruz. Heidegger’in ifadelerine atıfla söyleyecek olursak buraya kadar dünya-içindeki varolanların çevre-dünya’dan hareketle bir tasvir ve analizini gerçekleştirmiş olduk, öylesine ki bu esnada “dünya”yı belirtik olarak temalaştırılmaksızın “varsaydık.” Ama mezkûr varolanların bir araya getirilmesinin ya da toplamının “dünya” gibi bir şeyi vermeyeceği açıktır. Dolayısıyla şimdiye kadar olsa olsa dünya-içinde varolanların açımlanmasını ortaya koymuş olduk. Henüz “dünya” fenomenini hakkıyla açıklığa kavuşturmuş olmaktan uzağız. Sonraki paragrafta analizimizi Varlık ve Zaman’ın ritmini takip ederek bir ileri noktaya taşımaya çalışacağız. Çevre-Dünya’nın Dünya-Karakteri Dünyanın kendisi dünya-içinde bir varolan değildir. Bu demektir ki dünyanın varlık kipi onun “içindeki” cümle varolanların varlık kipinden farklıdır. Şu halde dünyanın kendine has bir varlık kipi vardır. Dünya kendisindeki varolanları belirleyen, giderek mümkün kılan şu fenomendir tam olarak; başka bir ifadeyle, dünya-içinde varolanlar dünya dediğimiz fenomeni her halükarda ve daha baştan varsayarlar. Dünya olduğu içindir ki biz dünya-içinde varolanlardan bahsedebiliyoruz; –tersi değil. Dünya içerdiklerinin salt bir toplamı değildir hiçbir şekilde. Peki ama dünyaya özgü varlık kipi ya da olma tarzı nedir? Ve biz hangi anlamda dünyanın “var” olduğundan söz edebiliyoruz? Aslında dünya-da-varlık olarak Dasein dünyanın varlık kipine dair zımnî yani pre-ontolojik bir anlayışa daha baştan sahiptir, nasıl ki işbu Dasein Varlığa dair de böyle bir anlayışa daha baştan sahipse. Zira başka türlü olsaydı Dasein’ın dünya ile (bilmeye ve onun yordamlarına öncel) kökensel aşinalığı yani onun dünyada adeta evindeymişçesine hareket edebilmesi izah edilemezdi. Şu halde burada bizim için önemli olan husus, bu zımnî anlayışı ontolojik bilgi katına yükseltmek ve belirtik kılmaktır. Buraya kadarki analizde dünya-da-varlık olarak Dasein’ın çevre-dünya’daki varolanlarla tasalı-işgörmedeki münasebeti ele alındı ve bu münasebet düzeyi teorik düzeye öncel aslî düzey olarak tespit edildi. Analiz işbu varolanların tasalı-işgörmedeki dünya-içindeliklerini bir ölçüye kadar açıklığa kavuşturdu ki bu son tahlilde başka bir şeye değil ama çevre-dünya’nın dünya-karakterini açıklığa kavuşturmaya matuftu. Geleneksel felsefe varolanların dünya-içindeliğini dolayısıyla onların bağlamsallığını ve göndermelerini mütemadiyen göz ardı eder ve onları yalıtık bir varlığa sahip olarak basitçe verilmiş olup orada öylece duran, gözleme ve düşünüme konu “şeyler” olarak telakki eder. Heidegger ise eşyayı kullanım halinde kavrama çabasını öne alırken, bir yandan da onların kendilerini bağlamsallık içinde ve çevre-dünya’dan duyuran varlık kipine mütemadiyen dikkatimizi çeker. Bu minvalde yanımızdaki ve yöremizdeki varolanların/şeylerin gereç vasıflarını öne çıkaran filozof, onların soyutlama ya da idealleştirme yoluyla salt olarak teorik bir bilginin nesnesine indirgenmesine itiraz yükseltir. Heidegger’e göre teorik bilgi dünya-da-olma’nın bir tarzıdır tarzı olmasına, ne var ki bu tarz şeylerin aslî varlık minvalini ifade etmez hiçbir biçimde. Yineleyelim, aslî varlık minvali şeylere teorik ilgide değil, gereçlerle gündelik tasalı-işgörmede yatar. Dünya fenomeni öncelikle ve bilhassa buradan hareketle analize konu edilmelidir. (Krş. SZ, 72; VZ, 114)Bununla birlikte, çevre-dünya’daki gereçlerin varlık kipi açığa çıktığında, ipso facto dünyanın dünyasallığı açığa çıkmış olmuyor, yani henüz o aşamayı idrak etmiş olmuyoruz. Bu durumda, dünya kendini bir şekilde duyuruyor duyurmasına, ama bir yandan da kendini bizden perdelemeye devam ediyor. Dünya kendini bir şekilde duyuruyor dedik. Peki ama nasıl? Heidegger’in buna cevabı “dâhiyane bir şekilde paradoksal”dır: Tam da gereçler “dünya”sında bir şeyler “ters gittiğinde”dir ki dünya dediğimiz fenomen kendini duyurur! Dünya-içinde varolanların dünya-içindelik karakteri gerecin gereçselliği şu veya bu şekilde sekteye uğradığında kendini açık bir şekilde gösterir ki bu da en azından üç farklı şekilde vuku bulur:İlk olarak, gereç şu veya bu sebepten dolayı kullanım dışı olur. Mesela çekicimizin sapı kırılır. Gereç, artık pratikte “-mek için” olmaktan, -e hizmet eder olmaktan çıkmıştır, çakmak gibi bir işlevi yerine getirmiyordur artık. Bu durumda orada elimizdeki çiviyle kalakalırız. İşe soğruluşumuz inkıtaa uğramış ve tasamızın yönü değişmiştir. Kullanım dışı kalan şey yani örneğimizde sapı kırık çekiç elimizin altından çıkmış gözümüzün önüne gelmiştir ki buna el-altında-olma-ma (Unzuhandenheit) diyoruz. Kullanımımızdayken belirtik anlamda dikkatimizi çekmeyen ve elimizin altında öylece gelip giden çekiç artık dikkatimize konu olur. Başka bir ifadeyle, çekicin saf orada varlığı gözümüze-çarpar hale gelir. Çekici şimdi tamir etmek veya bir benzeriyle değiştirmek gerekir, zira o gereçsellik vasfını yitirmiş ve kullanışsız hale gelmiştir. “Kullanışsızlığın böyle bir açığa çıkarılışında gereç göze-çarpar olur. Göze-çarpma [Auffallen] elaltında-bulunan gereci belli bir el-altında-bulunmayış olarak sunar… [Gereç] el-altında-bulunuşunda öyle görünürken sürekli olarak o denli de el-önünde-bulunan olmuştur… Kullanışsız olanın bu el-önünde-bulunuşu henüz ne olursa olsun tüm el-altında-bulunuştan yoksun değildir” (SZ, 74; VZ, 115-116) İkinci olarak, söz gelimi atölyede hazır bulunması gereken çekiç o esnada orada bulunmayabilir. Bu durumda yani eksikliğinde gereç usandırıcılık (Aufdringlichkeit) kipine girer. Gereçlerden birinin yokluğunda onun göndermede bulunduğu diğer gereçler de âtıl yani kullanım dışı olur. Eksik gereç “artık el-altında-bulunuş karakterini yitiriyor görünür” ve “kendini ancak el-önünde-bulunan bir şey olarak ortaya serer.” Eksik gerecin yokluğunda göndermede bulunduğu diğerleri de artık “-meye hizmet” etmeyen ve kullanım dışı kalan şeyler olarak orada öylece yatarlar. (SZ, 74; VZ, 116)Buraya kadar saydığımız durumlar yani gerecin bozulması ya da eksik oluşu dışında şu üçüncü durum da söz konusu olabilir: Kayıp bir gereç birdenbire yeniden ortaya çıkabilir ve onunla iş görmeye bizi kışkırtabilir veya zorlayabilir. Eğer –mesela Dasein o esnada başka bir işle meşgul olduğundan dolayı– bu, mümkün olamıyorsa, gereç “tasanın yolunda durarak” dikbaşlılık (Aufsässigkeit) kipine geçebilir ve Dasein’a “tebelleş” olabilir. Bu durumda el-altına gelme ısrarındaki dikbaşlı gereç, el-önüne-lik kipinde kendini dikkatimize arz eder. (SZ, 74-75; VZ, 116)Vel-hâsıl, sırasıyla göze-çarparlık, usandırıcılık ve dikbaşlılık kipleri olarak gördüğümüz tüm bu durumlarda el-altında olması gereken gereç oradan çıkıp el (ya da göz) önüne gelir ve kendini dikkatimize ya da nazarımıza arz eder. Böylesi durumlar yani kullanım dışı kalma olarak göze-çarparlık, bulunmayış ya da eksik bulunuş olarak usandırıcılık, kullanılmadığı anda kendini arz etme olarak dikbaşlılık kipleri dolayısıyla el-altında-lığın el-önündeliğe dönüşümüne şahit oluruz. Bu surette, el-altında bulunanda yatan el-önünde-bulunuş karakteri öne çıkmaktadır. Ama işbu durumlarda “kendini bilinir kılan el-önünde-bulunuş henüz gerecin el-altında-bulunmasına bağlıdır. Gereç kendini salt şeylerin kılığında gizlemez.” (SZ, 75; VZ, 117) Bununla birlikte, bu üç kip dolayısıyla el-altında-lık’tan el-önünde-liğin nasıl uç verdiği görülebilir olmaktadır. Gereçlere özgü varlık kipinde –tasalı-işgörmede– işbu gereçlerin nasıl birbirlerine göndermede bulunduğunu görmüştük. Ama işe koyulmuş vaziyetteki Dasein, tasalı bir şekilde önündeki işe soğrulduğundan, o esnada göndermeler-bağlamına dikkat etmez yani bu bağlamı belirtik manada fark etmez. Gereçleri kullanır ama onlara ve içinde bulundukları bağlama teorik olarak ilgisiz kalır. Göndermeler-bağlamı yalnızca bazı özel durumlarda göz önüne gelir ya da dikkati çeker. Eşya ile olan gündelik tasalı yapıp-etmelerimizde biz içerisinde gereçlerin birbirlerine gönderdiği iş-bağlamının örtük bir şekilde farkında olsak da, gereçlerin ve onların oluşturduğu bağlamın belirtik bilgisine ancak “düşünüm”de ulaşırız. Bu örtük olanın belirtik hale gelmesi demektir.Dünya kendisini yukarıda andığımız üç kipte duyurur; keza, bu durumlarda, dünya dünyasallığını bir yönüyle göz önüne serer. Bu noktada şunu söylemek gerekir: Gereçler şu veya bu şekilde kullanım dışı kaldığında ya da basitçesi artık işlemediğinde, farkına vardığımız ya da keşfettiğimiz şey dünyadır tam da. O zaman biz fark ederiz ki teorik veya pratik her türlü ilgiye öncel olarak dünya oradadır.Hülasa, çevre-dünya’da karşılaşılan gerece ait dünya karakteri kendini tam da bu gereç dünya karakterinden yoksun olduğunda yani kullanım dışı kaldığında açığa vurur ki bu durumda gereç el-altından çıkmış olup salt bakışın bir nesnesi olarak orada öylece yatmaktadır. Buradan da anlaşılacağı üzere, dünya basitçe “şeylerin bir toplamı” değildir. Ama dünya kendini, bir bakıma, eşyaya içkin bağlantılılıklar üzerinden ortaya serer. Çevre-dünya’da tasalı bir şekilde eşya ile münasebet halinde işine soğrulmuş vaziyetteki Dasein’ın işbu bağlantılılıkları (göndermeler-bütünü) o esnada tematik ve belirtik olarak ayırt etmesi pek mümkün değildir. Ama ne zaman ki el-altındaki gereç anılan üç yoldan birinde el-altında olmaktan çıkar, o zaman gereçler-bağlamına içkin göndermelerin belirtik hale gelmeleriyle birlikte, Dasein kendini çevreleyen dünyanın farkına varır ya da varabilir. Dünya zaten oradadır, Dasein “onda” vardır ancak. Dasein’ın çevresindeki varolanlarla karşılaşmasının öncel koşuludur dünya. Dünyanın tematik ve belirtik bir şekilde farkına varmak her şey “yolundayken” pek mümkün olmamakta, bunun için adeta bir şeylerin “ters gitmesini” beklemek gerekmektedir. Dünya kendini muhtelif terslikler üzerinden duyurmaktadır çoğunlukla: Sözgelimi arabamız arıza yaptığında, bir iş görüşmesinden başarısızlıkla çıktığımızda ya da alış veriş için gittiğimiz bir mağazayı “tadilat nedeniyle kapalı” bulduğumuzda dünyayı bir “bütün olarak” fark etmekte ve/veya duyumsamaktayız. Dünya gibi bir şeyin var olduğunu en iyi bu tip aksiliklerden ya da arıza durumlarından anlarız, yoksa kendimizi ondaki tasalı-işgörmelere soğrulmuş bir vaziyette bulduğumuzda (dünya ve ondaki işler tarafından sersemletildiğimizde) değil. Evet, aşina bir şekilde içinde yüzedurduğumuz gündeliklik denizinden şöyle bir çıktığımızda veyahut da çıkar gibi olduğumuzdadır ki dünya fenomenini bütünlüğünde algılayabiliriz ve/veya duyumsayabiliriz. Veyahut da, umumî manada konuşursak, dünya fenomeniyle ile karşılaşmamız, başımızı dünya ahvalinden kaldırmamızla, bu da çoğu kez başımıza aksilik gibi bir şeyin gelmesiyle mümkün olabilir. Hulasa, içinde sersemletilmiş bulunduğumuz gündelik akışın dışına çıktığımız nadir durumlardadır ki dünya-da-olma’nın aslî anlamına yaklaşabiliriz. Sonuç YerineDünyanın çevre-dünya üzerinden dünya-karakterini nasıl duyurduğu meselesi bu çalışmanın konusuydu. Ama bu surette dünya fenomeni kendini tam anlamıyla ortaya sermiş olmuyor. Bunun gösterilmesi için Varlık ve Zaman’ın müteakip paragraflarına müracaat gerekiyor. Bununla birlikte, bu çalışma vesilesiyle dünya fenomeninin açımlanmasında ve anlaşılmasında daha şimdiden bir zemin kazanmış bulunuyoruz. Başka bir ifadeyle, Heidegger’in dünya tasavvuruna bir giriş yapmış bulunuyoruz ki bu surette dünya-da-olma’nın anlamı bir ölçüde de olsa göz önüne serilmiş bulunuyor. Bir cihetten, bu anlam kendini çevre-dünya’da karşılaşılan varolanlarla haşır neşir olmada yani tasalı yapıp-etmeler içinde gereçlerle işgörme faaliyetinde duyurur; öyle ki bu klasik felsefenin mütemadiyen göz ardı etme eğiliminde olduğu gündelik olma tarzımızdır. Bu aşamada Heidegger gündelik olma tarzı üzerinden Dasein’ın (sıradan ya da olağan) varlığına ışık tutmayı deniyor. Burada dünya ve “onda”ki ilişkiler temelde egzistansyal bir anlam ifade ediyor, yani Dasein’ın varoluşuna göndermede bulunuyor. Keza, burada, dünya özneye karşıt ya da onun dışında konumlanan ve onunla ilişkisi “sonradan” kurulan bir şey olmanın çok ötesinde, Dasein ile özsel ve kökensel bir korelasyon içinde ele alınıyor. Filozofun dünya-da-olma’ya dair ontolojik-egzistansiyal analizi, beklenebileceği üzere dünyaya dair klasik, tözsel tasavvurların eleştiri ve tasfiyesi eşliğinde yürüyor. Dünya analizinin burada işaret etmekle yetindiğimiz ilerleyen aşamalarında Heidegger dünyaya içkin, onu oluşturucu “anlamlılık” fenomenini ele aldıktan sonra, Kartezyen dünya tasavvurunu tartışmaya açıyor. Kaynakça Dreyfus, H., L., Being-in-the-Wold. A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I, The MIT Press, Londra, 1991.Gelven, M., A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Northern Illinois University Press, DeKalb, Illinois, 1989.Gözel, Ö., “Egzistansiyal Bir Ölümle Ölmek: Heidegger’de Ölüme Doğru Varlık”, Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları Dergisi, no: 30, Haziran 2016.Gözel, Ö., Varlıktan Başka. Levinas’ın Metafiziğine Giriş, Ketebe Yayınları, İstanbul, 2018.Greish, J., Ontologie et Temporalité. Esquisse d’un Interpretation Integral de Sein und Zeit, Presses Universitaires de France, Paris, 2003. Heidegger, M. ,Etre et Temps, trad. par F. Vezin, Gallimard, Paris, 1986.________, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, 19. Baskı, Tübingen, 2006.________, Being and Time, trans. by J. Macquarrie & E. Robinson, Harper Collins Publishers, New York, 1962. ________, The Fundamental Concepts of Metaphysics, trans. by W. McNeill and N. Walker, İndiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 1995.________, Sanat Eserinin Kökeni, çev. F. Tepebaşı, Deki Yayınları, Ankara, 2001.________, Varlık ve Zaman, çev. Aziz Yardımlı, İdea, İstanbul, 2004.________, Varlık ve Zaman, çev. K. H. Ökten, Alfa Yayınları, Tümüyle yenilenmiş ve düzeltilmiş çeviri, İstanbul, 2018.Kockelmans, J. J., Heidegger’s “Being and Time”. The Analytic of Dasein as Fundamental Ontology, University Press of America, Washington, D.C., 1989.Ökten, K., H., “Varlık ve Zaman” Kılavuzu, Agora Yayınları, İstanbul, 2008.Vaysse, J.-M., Dictionnaire Heidegger, Ellipses, 2007.Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus, çev. O. Aruoba, YKY, İstanbul, 1996.Kaynak: Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları, no: 39, Mart 2019, ss. 129-146.
Devamını OkuUyuyoruz. Hayatımız bir rüya. Ama bazen uyanırız, rüya gördüğümüzü bilecek kadar. L. Wittgenstein Bu metinde delilik, velilik ve dâhilik ama aynı zamanda bunlar arasındaki geçişlilikler üzerinde duracağız. Bunlar bir nevi anormallikler ya da fevkaladelikler olarak karşımıza çıkıyor. Dolayısıyla burada kısmen Michel Foucault ve Michael W. Dols’e yaslanarak deliliği ve sair durumları daha geniş bir çerçevede anlama imkânını ele alacağız ve delilik dediğimiz olayın tıbbî-psikiyatrik bir hadiseye daraltılamayacağına değineceğiz. Dahası, toplumun içinde, daha doğrusu kıyısında veya dışında yaşayan anormal ve olağandışı diğer bireylerin durumlarını söz konusu edeceğiz.Bu metnin başlığı Deliler, Veliler, Dâhiler. Metinde, ilerleyen aşamalarda zaman zaman değineceğim isim, ‘deli dolu bir veli’ tabirinin kendisine işaret ettiği Ebubekir Şiblî, bir tasavvuf kahramanı, manevi hayatın bir dâhisi. Şibli hicrî 4., miladî 10. asırda yaşamış. Cüneyd-i Bağdâdî’nin çağdaşı, müridi, yoldaşı. Devâment emiri olarak gayet yüksek bir makamdayken her ne olduysa, bir sözden, bir olaydan, ya da bir hâlden fevkalade etkilenerek, “delice bir hareketle” emirliği bırakmış ve baldırı çıplak sufilerin arasına karışmış. Karışma o karışma. Bu bakımdan o tacı tahtı bırakıp tasavvuf yoluna baş koyan İbrahim Ethem’e benzer. Hayatına ve sözlerine bakıldığında deli mi yoksa veli mi olduğu ilkin belli olmayan bir sima ile karşı karşıyayız. Onda denebilirse delilik, velilik ve dâhilik iç içe geçmiş vaziyette. Burada elbet başka tabirler de gündeme geliyor: meczupluk yani “cezbeye kapılmış” anlamında meczupluk, keza divanelik yani “deli divane” derken başvurduğumuz tabir olarak divanelik, dahası mecnunluk ki “cünun”dan geliyor ve cinnet geçiren, cinlere kapılmış, cinler tarafından tutulmuş kişi manasına geliyor. Doğrusu bu tabirler biraz kaygan ve kaypak, sınırları flu, çok net değil. Aslında kim deli, kim akıllı hakikatte çok da belli olmayabiliyor. Ama şu kesin gibidir ki birini “deli” olarak yaftaladığınız zaman onu bir şekilde köşeye sıkıştırmış oluyorsunuz.Asr-ı Saadet’ten önce Cahiliye döneminde Hz. Peygamber İslam’ı tebliğ etmeye başladığı zaman müşrikler onu başka sıfatların yanı sıra deli veya mecnun olarak adlandırıyorlardı ve bu surette onu köşeye sıkıştırmayı, toplumun ve aklın dışına atmayı amaçlıyorlardı. Bu bakımdan delilik ithamına maruz kalmak tehlikeli bir konuma sıkıştırılmak ve toplum nazarında gözden düşürülmek manasına geliyor. Delilik benim tabirimle bir kendinden çıkma biçimi, tıpkı –belli bir anlamda– velilik gibi. Ancak insan kendinden çıkabilir; sair varlıklar, söz gelimi bir taş, bir bitki, bir hayvan, hatta Tanrı daima kendinde ve kendiyledir. Evet, bir tek insan kendinden çıkabilir yani ne ise o olmayabilir. İnsan hayvan altı bir konumla melek üstü bir konum arasında seyyal bir varlıktır. Bu özellik bir tek ona mahsustur. Öte yandan “kendinden çıkma” saf anlamda kendini terk etme değil, daha ziyade bir kendilik katmanından bir diğerine geçme manasındadır. Ölüm bir yana, mutlak anlamda kendinden çıkmak diye bir şey yoktur. Fizikî olarak anlarsak kendinden çıkmak ancak ölmek manasına gelir. Ancak kendinden çıkışı fizikî olmayan bir anlamda anlarsak, farklı bir kendilik veya varlık katmanına dâhil olmak manasına gelir. Dolayısıyla kendinden çıkmak demek, yeni bir kendilik içine girmek yani bir anlamda kendini yenilemek manasına gelir. Bu bakımdan kendinden çıkmak, manevî içerimlerinin yanı sıra somut ve görünür içerimlere de sahiptir: Kendinden çıkanın hayatı ve dünyası değişir. Kendilik dediğimiz yalınkat bir şey değildir, onun katmanları vardır. Kur’an’da bu katmanlar nefsin üç katmanı şeklinde yer almaktadır. Nefs-i emmâre en alt, en aşağı, en düşük katmandır. Kötülüğü emreden ve ona zorlayan nefs katmanına nefs-i emmâre denir ve bundan bir şekilde çıkmak, kurtulmak, yükselmek icap eder. Evet, “çıkmak” tabiri burada bir üst katmana geçmeyi, dolayısıyla da yükselmeyi ifade eder. Nefs-i emmâre’nin bir üstündeki kendilik katı nefs-i levvâme’dir ki bu da kendini levm eden yani kınayan nefs manasına gelir. Nefs-i levvâme aslında oto-kritik yapan kendi kötülüğünü gören ve bundan rahatsız olan nefs manasındadır. Kendi kötülüğünü görüp bundan rahatsız olmak esasen vicdan sahibi olmaktır. Evet, rahatsız vicdanın söz konusu olduğu nefs katına biz nefs-i levvâme diyoruz. İyi vicdan aslında rahatsız durumda olan vicdandır. Dolayısıyla vicdanımızın rahat olması çok da iyi bir şey değildir. Dikkatinizi çekerim: Kur’an’da (Kıyâmet, 75/2) bu nefse yemin edilmiş yani önemine/değerine dikkat çekilmiştir. Nefs-i levvâme’nin üstündeyse makbul olan, tercihe şayan olan, ulaşılması güzel ve iyi olan ideal bir nefs katmanı vardır ki bu da mutmain yani itminana, içsel tatmine ermiş dediğimiz nefs katmanıdır. Bu nefs-i mutmainne; iyiliklerle bezeli, cennete gireceği umulan, buna layık olan, cennete girmesi beklenen nefsin katıdır. Bu en üst ve âlâ kendilik katıdır ve burada itminan içsel tatmin demektir. Tatminin manevi ve içsel olanına, dolayısıyla daha derin ve kalbî olanına biz “itminan” diyoruz. Buna sahip olan nefse de mutmain nefis adını veriyoruz. Demek ki bir üst kendilik katına geçmek için önce mukim olunan kendilik katından çıkmak gerekir.Bu üçlü tasnif Kur’an’da geçer ama tasavvuf bunu beşe hatta yediye çıkarır ve bu tasnife ara katmanlar ekler. Mesela nefs-i mülhime yani ilham alan nefis tasavvufun araya kattığı bu katmanlardan biridir. Ama sonuçta Kur’an’daki aslına indirgediğimiz zaman üç nefis katından bahsederiz. İşte ilmü’n-nefs bu üç kendilik katmanını hem kendi içinde inceleyen hem de bunlar arasındaki geçişlilikleri ele alan bir “b/ilim dalı” olsa gerektir diye düşünüyorum.Doğru veya yanlış bir şekilde “ruh-çözümleme” olarak Türkçeleştirdiğimiz psikanalize gelince, psikanaliz çok büyük ölçüde nefs-i emmâre’nin yapısını, özelliklerini ve saiklerini araştıran, teşrih eden ya da deşeleyen “bilim” olma durumundadır. Sözgelimi Freud’un en büyük işi nefs-i emmâre ile yani psişenin en alt katmanı ile olmuştur. Ama ilmü’n-nefs prensip olarak id düzeyinde kalmaz, psikanalizin alanının ötesine geçer, yani kapsamı daha geniştir. Ama böyle bir b/ilim (henüz ya da artık) aktif değildir. Maalesef. Konumuza dönersek “kendinden çıkmak” demek ki belli bir anlamda içinde bulunduğumuz nefs katmanının ya da katının üstüne, ötesine, dışına çıkmak manasına gelir. Bu çıkış bazen alta doğru da olabilir. Yani daha üst bir nefs katından daha alt bir nefs katına geçiş şeklinde de olabilir. Öte yandan kişi hep belli bir kendilik katında mukim olabilir, terakkisiz ve tereddisiz. Ve tabii bir üst kendilik katına, oradan da daha üst bir kendilik katına çıkmak da mümkündür. Dahası bu makbul ve matluptur ki tasavvuftaki yükseliş yolculuğu diyebileceğimiz seyr u sülûk tam da buna işaret eder. Seyr u sülûk yani yolculuk burada kendinden yine kendine ama yeni kendine bir terakki, bir tekâmül, bir çıkış, bir yükseliş demektir. Yolcu ya da sâlik burada kemâl ve itminan noktasına dek kendini kat eder. Nefs-i mutmainne kendini dolayısıyla varlığı kat ede ede yolculuğun nihayetine varmış velilere özgü kendilik katı olsa gerektir. İmdi “kendinden çıkmak” velayetin ya da velayet yolunda olmanın yanı sıra neyi/neleri ifade eder? Kendinden çıkan, çıkabilen bir tek veliler ya da o yolda olanlar değildir. İnsan cünun yani delilik halinde de hususi bir anlamda kendinden çıkar. Dahası aşkta da bu böyledir, zira insan aşkta kendinden başka’ya yani maşuka doğru çıkar. Keza insan delilik ve aşkın yanı sıra vecd halinde yani ekstaz ya da esrime halinde de kendinden (dışarı doğru) çıkar. Bunlarda, bu saydığımız çıkışlarda biz belli bir varlık alanını terk etmiş oluruz ki esasında bu terk ettiğimiz varlık alanı normallik dediğimiz alandır. Norm-allik, cari normların geçerli olduğu gündelik-avamî-ortalama işleyişin alanıdır.Heidegger bu alana das Man diyor. Bu alanın özellikleri nedir? Mesela biz şimdi bulunduğumuz ân içerisinde bir metin ile ilişki hâlindeyiz: Ben bu metni yazıyorum siz de okuyorsunuz. Biraz önce diyelim çay veya kahve içiyorduk, sonrasındaysa uğraştığımız işi bırakıp bir yerlere gidecek, birileriyle karşılaşacak, şu veya bu gündelik durum içine dalmış olacağız. Hayatın öyle pek fevkaladelik barındırmayan, rutin ve normal yani gündelik işleyişi böyledir. Heidegger işte hayatın bu gündelik işleyişi içinde, insanın herkes gibi ya da herhangi biri gibi olduğu bu durumuna das Man adını veriyor. Yani bu durumda biz herkes gibi ve herkes olarak var olur, yaşar ve eyleriz. Bu haldeyken ferdiyetimizi ya da biricikliğimizi duyumsamayız; sahicilikten ve sahihlikten uzağızdır. Her hangi biri olarak yuvarlanıp gidiyoruzdur. İşte “en yakından ve çoğunlukla” ya da “normal koşullarda” biz herkesiz veya herhangi biriyiz. Bir fevkaladelik söz konusu değildir bu durumda. Keza bu durumda her şey yolundadır, hiçbir olağanüstülük yoktur, anormallik yoktur; hayatın normal bir rutini vardır ve bu sorgulanmadan akıp gider. Bu akışa biz kendimizi boylu boyunca bırakmışızdır. İşte gündelik dünya hayatı, içinde yüzedurduğumuz normal ya da olağan hayat böyledir: das Man. Ama bu hayat bazen bir şekilde altüst olur ve hayatımızda bazı olağanüstü, olağandışı veya anormal deneyimler yaşar ve “kendimizden çıkarız.” Mesela bir yakınımızın ölümü, âşık olmamız veya bir nevi vecd ile kendimizden geçmemiz buna örnektir. Tüm bu anormal deneyimler, normallik dediğimiz bu gündelik das Man alanını yırtıp deler ve bizi buradan öteye taşır.Evet, biz bazen, bazı özel durumlarda, gündeliğin, normalliğin, olağanlığın ötesine geçeriz veya berisine düşeriz. Bu “geçiş” veya bu “düşüş” aynı zamanda bir “kendinden çıkma” hadisesidir. Bunun en fazla billurlaştığı durumlardan birisi kuşkusuz sıradan ya da olağan mantığa ters düşmesiyle deliliktir. Toplumca kabul edilmeyen anormal bir durum ya da davranış söz konusudur delilik ya da meczupluk durumunda. Kişi kendinden çıkar o zaman ve bir daha da kendini bulamayabilir. Bunun gibi hastalık, keder, yas, anksiyete ya da ölüm gibi durumlar bizi normallik rejiminden çıkartır ve anormal bir duruma sokar. İşte bu anormalliklerin hem sosyolojisini hem de felsefesini yapmak gerekiyor. Bu anormallikler yoluyla bize ne oluyor? Ve biz nereden nereye geçiyoruz? İşte başvurup durduğum “kendinden çıkma” tabiri tüm bu durumlarla ilgili. Bu kavramın çevresinde biraz daha dolanmakta fayda var. Daha önce belirttiğim gibi, kendinden çıkmak deyince delilik bir yana, akla gelen kavramlardan birisi de ekstaz kavramıdır. Kavramı ek-staz (ek-stase) olarak bölüp etimolojisine göz atarsak onun “kendinin dışında durma”, “kendinin dışına çıkma” manasına geldiğini görürüz. Bunun Türkçe veya Arapça karşılığı vecd olarak değerlendirilebilir. Bu durumu deliler ve veliler ve hatta çocuklar kendilerine göre yaşıyor bir şekilde. Çocuklar da oyuna soğrularak, massolarak, oyunda kendilerini kaybederek oyun içinde ya da oyun dolayısıyla belli bir ekstazı, vecdi yani esrimeyi yaşayarak kendinden çıkmış ya da geçmiş olurlar. Öylesine ki onlar oyunu ekseriya tam bir ciddiyet, hatta denebilirse çocukça bir vakar içinde oynarlar. Oyuna ne kadar ciddiyet atfederlerse o kadar vecitleri artar ve o kadar kendilerinden geçer. Biz yetişkinler çoğu zaman çocukların oyundaki ciddiyetine, dolayısıyla vecdine ulaşamayız. Kendinden çıkanlar kervanına bir bakıma sanatkârları da dâhil edebiliriz. Sanatkârların önemli bir kısmı ya da has sanatkârların pek çoğu kabul etmek gerekir ki eksantriktir yani ayrıksıdır. Ek-santrik (ex-centrique) “merkez-dışı” demektir; merkez normalliktir; bu normalliğin dışına çıkarak onu eleştiren, soruşturan, tartışma konusu eden insanlardır sanatkârlar. Böyle olarak onlar bir parça kaçık, bir parça uçuk, bir parça tuhaf olarak algılanabilirler ki bunun örneği çoktur. Onlar da belli bir anlamda delilikten pay almış olabilirler. Onlar –kelimenin gerçek anlamında deli olmasalar bile– “kendinden çıkma” dediğimiz hâlden kısmen de olsa, geçici olarak da olsa pay almış olabilirler. Tabiî öte yandan kapris, kibir, tafra, ucub gibi netameli durumlar da söz konusu olabiliyor zaman zaman. Ayırt edilmesi zor, biraz karmaşık bir durum. Sanatkâr psikolojisini yani onun eserle, izleyiciyle ve tabiî kendi ile ilişkisini ayrıca ele almak gerekir. Burada yine “delilik” kavramını genişletmiş ve sanatkârın durumunu bu “muammalı” kavramla bir şekilde ilişkilendirmiş olduk. Bu noktada pekâlâ şu soru akla gelebilir: Peki ama, insan bile isteye delirebilir mi? Farklı bir ifade ile insan isteyerek deliliğe giden yolu açabilir mi? Evet, isteyerek deliliğe (veya aşka) giden yola girebilir kişi; ancak bu onun illa delireceği (veya âşık olacağı) anlamına gelmez. İfade etmek istediğim şey delilik (ve aşk) tercih meselesi değildir, daha ziyade yakalanılan ya da maruz kalınan hâllerdir; ama yine de biz tercihimizi delilik veya aşktan yana koyarak deli ya da âşık olma şansımızı artırabiliriz! Şu da var ki “delirmek hakkını elde bulundurmak” herkesin harcı değildir. Öte yandan, “kendinden çıkma” dediğimiz işbu fevkalade hadisenin gündelik hayatın tam da ortasında bazı müstesna anlarda kendini şöyle bir gösteriverdiği olur. İşte hayret ve hayranlık dediğimiz hâller dolayısıyla –küçük ölçekte de olsa– biz “kendimizden çıkarız.” Öyle sanıyorum ki bunları muvakkat ve düşük-yoğunluklu “kendinden çıkma” hâlleri olarak değerlendirmek mümkündür. Bu hâllerde ve bu hâller dolayısıyla başka ya da aşkın olanla belli belirsiz bir surette de olsa bir temas vuku bulmaktadır. Bunlar kısa bir süreliğine kendimizden çıkıyor(muş gibi) olduğumuz müstesna hâllerdir. Anlaşılmıştır ki ben burada delilik, velilik, aşk, vecd hâli, çocukluk, sanatkârlık, dâhilik… için bir üst başlık olarak “kendinden çıkma”yı öneriyorum. Delilik, bunlardan biri ve en keskin, belki de geri dönüşsüz bir kendinden çıkma hâli. Ben deliliği daha geniş manada kavramak ve onu psikiyatrik, tıbbî ya da klinik bir söyleme hapsetmemek için, bu dar ve sığ çerçeveyi aşmak için bu üst başlığı öneriyor ve onun diğer kendinden çıkma kipleri ile olan muhtemel yakınlık ve benzerliklerine işaret ediyorum. Delilik veya değil, bu tip eksantrik deneyimleri kendinden çıkma tabiri ile açıklıyorum. Ayrıca kendinden çıkma bize nefs ve aynı zamanda varlık katmanları arasında geçişi ya da geçişliliği düşündürmelidir diyorum. Yani nefs katmanlarını kat ettikçe biz aynı zamanda altımızdakilerin veya gerimizdekilerin anlayamayacakları varlık bölgelerini de kat etmiş oluruz. Kendimizi tanıdıkça Varlığı tanırız. Dolayısıyla mesela tasavvuftaki seyr u sülûk dediğimiz şey bir seyri, bir yolculuğu ifade eder. Nefs katmanlarının ileriye doğru kat edilmesini, hem de bu yolla varlık katmanlarının aşılmasını ifade eder. Bu şekilde biz bura’dan ora’ya geçmiş oluruz.Bura bizim herkes olduğumuz normallik/olağanlık/sıradanlık alanıdır. Gündelik-ortalama mantığın hâkim olduğu alandır. Bura’dayken biz sahicilikten ya da sahihlikten uzağızdır. Ama ora dediğimiz şey tanımlanması güç bir şekilde gündemimize gelen, öte olarak da adlandırdığımız ve bura’ya yabancı olan bir durum, yer veya yer-olmayandır. Ora, ima ve işaret bir yana, ağyara aktarılması zor, belki de imkânsız bir yer ya da yer-olmayan’dır ki sınır-durumlarda tecrübe edilir. Sınırları aşındıranlar ora’ya dair bir fikre sahip olabilirler. Yine, o hâl ile hemhâl olanları yani bir şekilde kendinden çıkma tecrübesini yaşamış olanları dinlemek, kısacası öteki’ne kulak vermek faydadan hâli değildir hiçbir şekilde. Burada ister istemez mistisizme gelip dayanıyoruz sanki. İmdi tasavvuf nedir? Genelde tasavvuf batı dillerinde mistisizm olarak karşılanır, İslâmî mistisizm. Bu karşılığın muhtemel uygunsuzluğunu burada tartışma konusu edecek değiliz. İhtirazî kayıt düşerek devam edelim. André Lalande Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie adlı sözlüğünde mistisizmi “İnsan tininin varlığın temel ilkesiyle ya da Tanrı ile doğrudan ve mahrem birliğini amaçlayan bir durum, bir doktrin” olarak tarif eder. Bu birlik “normal varoluş ve bilgiye yabancı ve üstün bir varoluş kipi”ni varsayar. Yani bir şekilde normal saydığımız ya da olağan bulduğumuz varoluş ve bilgiye aykırı üst bir varoluş ve bilgi tarzı söz konusudur mistisizmde. Dolayısıyla bir tür anormalliktir, olağandışılıktır ya da fevkaladeliktir mistisizm. Yani tasavvufî deneyimler –çoğu durumda– anormal, olağandışı ya da fevkalade deneyimlerdir. Sıradan insanın, avamın tecrübe etmediği, bilmediği, yabancısı olduğu manevî-ruhanî-derunî tecrübeleri içerir. Aslında tasavvuf bir “kendiyle mücadele”dir yani “kendini alt etme” ya da “kendini kat etme çabası”dır. Yine, “kendinin kendi ile güreşi” yoluyla “kendinin ötesine geçme atılımı”dır. Bu çerçevede o, bir varlık veya nefs katmanından bir diğerine içsel yolculuk olarak adlandırılabilir ki bu yolculuk anormal hadise ve deneyimlerle gerçekleşen bir yolculuktur. Bu yolculuk kendinden yine kendine ama yeni kendine bir yolculuktur. Vecd yani ekstaz hâli elbet eksik değildir bu esnada. Ekstaz yani kendinden çıkma olarak, vecd olarak adlandırdığımız şeyde biz das Man ile dolayısıyla normallik rejimiyle bağımızı koparırız. Gündelik yaşantıyla ve onun mantığı ile bağımızı koparırız, normallikle alakamızı keseriz ve yolculuğumuza bu şekilde devam ederiz. Bu gelişmenin etapları mutlak’a özlem, arınma çabası, çile, hakeza vecd ve kâmil bir yaşam olarak kendini gösterir. Tasavvuf yolculuğu bir çile yolculuğudur. Bu çile kuru bir çile değildir ama. Bu çilenin kalbinde bir arzu, daha doğrusu bir neşve yatar. Dolayısıyla çileli ama aynı zamanda neşveli bir yolculuktur seyr u sülûk dediğimiz. Bunlar normal olanın dışında gerçekleşen şeylerdir. Tasavvuf bu bakımdan cari normların, norm-al dediğimiz durumların dışına çıkmayı hedefleyen ve bu surette kâmil bir yaşamı göz önünde tutan bir pratiktir. Bu pratik esnasında (zaman zaman da olsa) akıl ve mantık silinir ya da paranteze alınır ve aşk dediğimiz şey galebe çalar. Spekülatif aklın sınırlarını bir aşk atılımı veya bir irade çabası ile aşmak söz konusudur burada. Bu bakımdan bu tür tecrübeler sağduyuya terstir, sağduyuyu aşar. Sağduyu ya da ortak duyu (common sense) tam da avamî-ortalama anlayış düzeyini ifade eder burada. İşte Maurice Blondel’e “Mistisizm dini faaliyetin ruhu mudur, yoksa insanî deliliğin bir biçiminden başka bir şey değil midir?” diye sordurtan bu husustur. Acaba tasavvufta yaşanan tecrübelere ve/veya bir aşığın tecrübelerine nasıl bakmak gerekir? Bunlara bir tür delilik biçimi olarak mı yoksa dinî bir faaliyetin (bunu tasavvuf için söylüyorum) ruhu olarak mı bakmak lazım? Buradaki “deliliği” nasıl anlamamız gerekir sorunu ortaya çıkıyor. Deliliği dar anlamda psikiyatrik-tıbbî-klinik anlamda mı anlamalıyız yoksa geniş anlamda yani “bir toplumdaki anormallikler, cari ya da herkesçe muteber normların dışına çıkma yönelimleri ve/veya çabaları” olarak mı anlamalıyız? Ben deliliği –meczupluğu– daha geniş bir manada anlama taraftarıyım; delileri de psikiyatrların insafına bırakmama taraftarıyım. Onlara –her ne kadar bir bakıma öteki olsalar da– varlığı farklı bir tarzda tecrübe eden, nefisleriyle farklı bir ilişki içerisinde olan benzerlerimiz olarak bakma taraftarıyım. Benzerlerimiz, evet; zira onlar da bizim gibiydi ve biz de olanlar gibi olabiliriz. Böyle baktığımız zaman yani deliliği geniş anlamda ele aldığımız zaman aslında deliliğin aynı zamanda toplumsal bir üretim olduğunu, toplumsal bir algı meselesi olduğunu görmek kolaylaşır. Burada Foucault ve Dols’ün dediği gibi deliliğin tarih-üstü, sabit, özsel bir kategori olmadığını ama biçimi ve tarzı zamandan zamana ve toplumdan topluma değişmekle birlikte toplumsal bir inşa, toplumsal bir algı meselesi olduğunu söyleyeceğiz. Bu en azından belli bir açıdan bakıldığında böyledir. Bunu şu şekilde temellendirebiliriz: Farklı zamanlarda farklı çağlarda deliliğe bakış farklı olmuştur. Modern zamanlarla birlikte delilik kapatılmaya maruz bırakılan ve psikiyatrik söylem tarafından belirlenen bir durum haline dönüştürülmüştür. Modern zamanlarla kastımız 17. asırdan bugüne kadarki dönemdir. Dols’ün tabiriyle Ortaçağ’da deliler çok daha özgürdü. Toplumun içinde yer alıyorlardı. Herkesin arasında, toplum içinde yaşıyorlardı. Kesin ya da keskin bir şekilde ötekileştirilmeleri söz konusu değildi. Sağlık memurları gelip onları kapatmıyordu söz gelimi. Onlar şiddet eğilimine başvurmadıkları müddetçe toplum içinde serbest bırakılıyorlardı. Ortaçağ’da kapatma pratikleri yok gibi ya da nadirdi. Ne zaman ki modern çağ başladı, o zaman delilik psikiyatrik olarak tanımlanan/çerçevelenen bir şey, tıbbî bir hastalık haline dönüştü ve deliler kapatma pratiklerine maruz bırakıldı. Toplumun dışına sürüldüler ya da kenarına atıldılar. Burada birinin deli olup olmadığına karar veren tıbbî merciler, mesela sağlık heyeti oldu. Ama Ortaçağ’da buna –Dols’ün dediği gibi– toplum karar veriyordu. Toplum eğer şiddet öğesi içermiyorsa bir delinin kendi içinde yaşamasına, barınmasına, dolaşmasına izin veriyordu. Kapatma pratiği nadirdi. Mesela Şiblî aşka geliyor, sermest olup taşkınlıklar yapıyor ve bir şekilde çevresini tedirgin ediyordu. Bundan dolayı da bu deli dolu sufiyi zaman zaman kapatma pratiklerine maruz bırakıyorlardı. Ancak bu nadir ya da uç bir örnektir; olağan koşullarda deliler –dediğimiz gibi– toplumun içinde serbestçe yaşıyorlardı. Bu hem İslam dünyasında hem de Batı’da böyleydi. Foucault’dan okuduğumuza göre Batı’da Ortaçağ’da deliler cünun halleri geçsin, kendilerine gelsinler diye gemilere doldurulup açık denizlerde dolaştırılıyordu. Osmanlı’da da dendiği üzere musiki ile vs. tedavi ediliyorlardı. Evet, Foucault ve Dols’e göre toplumsal bir inşadır delilik. Dolayısıyla tarih-üstü, sabit ve özsel bir kategori değildir. Nitekim psikiyatrik söylemin zapturaptından kaçan, taşıp öteye geçen veçheleri vardır deliliğin. Delilikten başka türlü bir şekilde yani hâkim ve müesses söylemin dışına taşarak söz edilebilir. İstiğrak hali gibi tasavvufî tecrübelere baktığımızda veya aşkta sermestlik gibi bir durum söz konusu olduğunda veyahut da bir sanatçının eksantrik halleri göz önüne alındığında burada da “delice” bir şey olduğundan bahsedebiliriz. Bu delice söz, tavır ya da hâl; Mevcut Durum’u yani normallik rejimini aşan, onu sarsan ya da en azından hedef alan bir şey olarak karşımıza çıkıyor. Ve sanatkârlar üzerinden konuşursak bunlar belki tam da bu yolla mesajlarını iletmiş oluyorlar. Yani sanatlarını bir aykırılık olarak icra etmiş oluyorlar, bu da bir anlamda delice bir faaliyet olarak görülebilir.Sanat da kendinden öteye bir atılımdır. İnsanın daha iyi/güzel/anlamlı bir kendiliğe doğru mevcut kendinden çıkma atılımıdır. Sanat bunu yaparken Mevcut Durum’u eleştiri konusu yapar ve farklı olanı, daha ideal olanı, daha iyi olanı gösterir. Dünyayı, dolayısıyla da kendimizi kökten bir biçimde farklı görmenin önünü açar. “Böyle olmayabilir/di” düşüncesini ihsas ettirir. Her şey farklı/başka olabilir/di duygusunu kazandırır. İşte sanat “başka türlü” olanı ya da olanın “başka türlü” de olabileceğini bize duyumsatır. Bu bakımdan sanat bizi mesela hayret ve hayranlığa sevk etmesiyle “kendinden çıkma” ile bir ölçüde bağlantılı bir şeydir diye düşünüyorum.Artık deha meselesine temas edebiliriz. Blondel’e göre nasıl ki yaratıcı kafaları, mesela bazı önde gelen bilim ve düşünce adamlarını biz “deha” olarak adlandırabiliyorsak, veliler, ermişler ve azizleri de “manevi hayatın dehaları” olarak adlandırabiliriz. Böylelikle, bizim mesela bir Şiblî üzerinden velilik ve delilik arasında kurduğumuz bağlantıyı o bu kez velilik ve dâhilik arasında kuruyor. Denkleme bir de dâhiliği ilave ediyor. Delilik, velilik ve dâhilik arasında geçişlilikler var demek ki.Evet, veliliğe/azizliğe içkin bir dehadan söz ediyor Blondel. Ona göre mistikler ahlakî-derunî hayatın dâhileridir. Peki ama “deha” nedir burada? Bu soruya cevaben yine bir dâhiye başvurabiliriz: Wittgenstein’ın tanımına göre “Genie ist Mut im Talent” yani “Deha kabiliyette yürekliliktir.” İmdi bir kabiliyetimiz var ve biz bu kabiliyetimizi sonuna kadar, yürekli yani cüretkârâne bir şekilde kullanıyoruz. Bu şekilde ortaya çıkardığımız eser dâhiyane bir eser olarak adlandırılabilir. Dolayısıyla eğer biz yeteneğimizi ya da imkânımızı sonuna kadar kullanmak cesareti/cüretini gösterirsek, bu uğurda gözü kara yani “delice” bir çabayı ya da atılımı göze alırsak deli veya dâhi veya belki de veli olabiliriz. Bize verilen imkânı ya da kabiliyeti nasıl ve ne ölçüde fiiliyata çıkarıyoruz? Ortaya çıksın diye çabaladığımız şey uğruna gerçekte bütün varlığımızı ortaya koyuyor muyuz? Bu işin kısmen de olsa iradî bir yanı var sanki. Aslında her birimizde potansiyel anlamda bir deli, bir veli, bir dâhi yatıyor. Onu uyandırabiliyor muyuz? Potansiyel olan fiiliyata çıkabilir de, çıkmayabilir de. İşte mistisizm ya da tasavvuf bazı kendine mahsus usul ve yordamlarla bizde yatanı açığa-çıkarma yollarından biridir. Evet, mistisizm dediğimiz şey aşk atılımının yanı sıra irade çabasını gerektiriyor. İradeyi işletme çabası… Nitekim mürit bildiğiniz üzere “irade eden” manasına gelir. Ama bazen irademizi “irade etmemeyi irade etme” yönünde kullanmamız icap ediyor olabilir. Nitekim Bâyezid-i Bistâmî’nin “İrade etmemeyi irade ediyorum” sözü malumdur. İrademizi kullanmamayı irade etmek de büyük bir irade gerektirir. İrade çabası dedik. “Kabiliyette yüreklilik” belki de böyle bir şey! Kendi imkânlarını sonuna kadar seferber etme, potansiyelini tam manasıyla aktüalize etme. Bu büyük bir sabrı, üstün bir metaneti, yılmaz bir azmi gerektiriyor aynı zamanda. Sabrı ben “edilginlik içre etkinlik” olarak tanımlıyorum. Belli bir açıdan bakıldığında da etkinlik ile edilginlik birbirine karışıyor sabır dediğimiz şeyde. Sanki üstün bir güç sizde eyliyor, sizin üzerinizden işliyor, bir şeye tercüman oluyor, vesile oluyorsunuz. İçinizde yatan uyanıyor. İmdi, deliler-veliler-dâhiler, bunlar ekseriya toplumun dışında ya da kenarında yaşarlar ya da yaşamak zorunda kalırlar. Ama tasavvufta nihai anlamda ideal olan ya da asıl keramet arz eden durum toplumun dışında veya kenarında yaşamak değil, onun tam da ortasında yaşamaktır. Evet, bir bakıma asıl keramet budur. Bu ne demektir? İki tür meşrepten bahsedilir: Birisi Cüneyd-i Bağdâdî’nin meşrebi olan ehl-i temkin yani aşkı içinde yaşayıp dışarı taşırmama meşrebidir, normallik içinde kendi anormal iç hayatını sürdürme tarzıdır bu. Bir de Bâyezid-i Bistâmî’nin meşrebi olan ehl-i sekr vardır; bunlar sarhoşluk içre yaşarlar, aşklarını ve vecitlerini dışarı taşırırlar. Ama daha kâmil ve belki de daha zor olan birincisidir. Toplum içinde yaşayacaksanız daha ziyade temkin ehli olmanız gerekecektir. Aslına bakılırsa tasavvufta ideal olan heterodoks, marjinal ya da ayrıksı bir tavır takınarak inatla ya da fuzuli yere toplumun dışında ya da topluma rağmen yaşamak değildir. Nihaî ve belirleyici tutum bu değildir. Amaç toplumun içinde, toplumdan biri olarak yaşamaktır ama kendi içsel kemalini muhafaza ederek bunu yapmaktır. Nakşibendîlikte bir düstur vardır: “Halvet der encümen” yani “Halk içinde Hak ile birlikte olmak”. Denebilirse deliliğini/veliliğini kendi içinde/derununda yaşamak bununla beraber (sureta) normal bir hayat sürerek bu hayatın sınırlarını beyhude yere zorlamamaktır. Yani ideal olan öyle bohem bir hayat içinde sürekli bir şekilde ve amaçsızca sınırları aşındırmak değildir. Zıpırlık ya da snobizm değildir. Yine Nakşibendîlikte başka bir düstur daha vardır: “Dil be yâr u dest bekâr”. Dil yani gönül yârda yani Allah’ta, el de işte! Bu demektir ki sen işinde gücünde olacak, onu aksatmayacaksın ama bir yandan da o aşkı, o vecdi, o istiğrak halini derununda muhafaza edeceksin. İşte bu dile kolay ama pratiğe dökülmesi gerçekten zor bir şey. Bu durumda içi ve dışı farklı olur insanın. Evet, halk içinde Hak ile beraber olmaktır asıl düstur. Hiçbir deli sürekli deli olarak yaşayamaz, fizikî olarak mümkün değildir bu. Hiçbir âşık da sürekli âşık olarak yani aynı yoğunlukta hayatını geçiremez ya da çocuk bir şekilde büyümek ve vecdini kaybetmek durumundadır. Bunlar bizim insan olarak yaşadığımız deneyimler ve bu deneyimlerin kıymetini bilmek gerekiyor. Yani aşk, delilik, dâhilik gibi uç deneyimleri yaşadıysak bunlar bizi dalgınlıkla veya şuursuzlukla örülü Mevcut Durum’a ya da basitçe dünya hayatına, umumî ahvale karşı müteyakkız, eleştirel ve mesafeli kılmalı. Normalin içinde yaşamak, zorunlu olarak normal olmak demek değildir, nasıl ki dünyada yaşamak illa dünyevileşmeyi gerektirmiyorsa. Veya ben Mevcut Durum’u eleştirirken her zaman ve her koşulda eksantrik ve muhalif davranmak zorunda değilim. Sürekli bir taşkınlık, eksantrik durum ve vecd hâli olmaz.“Hastalık Allah’ın kuluna hediyesidir” diye bir hadis mevcut. Böyle bakılabilirmiş demek ki. Bunları yani ara sıra yaşadığımız bu anormallikleri bize sunulmuş hediyeler gibi değerlendirmek ve unutmamak yani hatırda tutmak lazım. Onlar üzerinde tefekkür ve teemmülde bulunmak lazım. Ve bu donanım yoluyla hükümferma normallik rejimini ya da hergünkü gafil ahvalimizi gözden geçirmek lazım. Burada deliliğe övgüde bulunmuyorum ama bu ve bunun gibi sınır yani uç deneyimler yoluyla biz normallik rejiminin ne matah bir şey olduğunu anlayabiliriz; onun olumsal bir şey olduğunu yani mutlak ve tartışılmaz ve hele de vazgeçilmez olmayıp başka türlü de olabileceğini fark edebiliriz. Hakeza herkes olarak ve normalleştirici pratiklere tabi olarak yaşamanın tartışma konusu yapılması gereken bir şey olduğunu bu uç durumları yaşamış, görmüş geçirmiş insanlar olarak daha iyi fark edebiliriz.Kabul etmek lazımdır ki umumiyetle gündelik mantığa gömülmüş bir şekilde gaflet içinde ömür sürüyoruz yani Mevcut Durum bizim için aynı zamanda içine gömüldüğümüz bir gaflet durumu oluyor. Ama mesela gündelik hayatın koşuşturması içinde araya bir yakınımızın ölümü gibi bir anormallik girerek bizi bir anlığına da olsa kendimizden çıkartıyor, sonra biz bu da geçer diyerek eski hâle avdet ediyor, Mevcut Durum’a tekrar dönüyoruz. İmdi ölümü ara ara da olsa hatırlamak, olan bitenin aslında başka türlü de olabileceğini, dünya hayatının mutlak olmadığını ve bu işleyişin bir sonu olduğu duygusunu bize yaşatır, yaşatmalıdır.Çoğu insanın –ya da herkes’in– durumu şudur: Gece uyurken uyanıyor ve bir ara, 5-10 saniye kadar gözlerini açıyor ve sonra öbür tarafına dönüp tekrar uyumaya devam ediyor. İşte örneğimizdeki bir yakınımızın ölümü gibi bir durum bizi bir anlığına uyandırıyor uyandırmasına ama sonra tekrar eskiye dönüp mutat hayatımıza kaldığımız yerden, üstelik aynı tarzda devam ediyoruz. Hiç ölmeyecekmişiz gibi yaşıyoruz ki “normal”i budur. Ama zaman zaman da olsa bu uç durumlara dönerek, onları, teemmül, tefekkür ve tezekkür ederek Mevcut Durum’u önce gözden, sonra elden geçirme şansımız var. Değerlendiririz ya da değerlendirmeyiz. Bunun yolu hayatın normal akışını tartışma-eleştirme konusu yapan, yapabilen sınır deneyimleri yaşamaktan ve hatırlamaktan geçiyor bir bakıma.Tasavvufa dönersek, bu tecrübesinin, seyr u sülûk sürecinin elbet zor, çileli, meşakkatli bir tarafı var. Dahası bu tecrübenin ya da bu sürecin normatif yani kurallarla ilgili bir yanı var. İşte sıkı sıkıya uyulacak, adım adım takip edilecek bir takım kaideler, ritüeller, âdâb, erkân vesaire. Bu süreç hiçbir şekilde keyfî ya da rastgele değil, ama belirlenmiş, disipline bir süreçtir ki bir mürşidin varlığını ve nezaretini icap ettirir. Kişi kendinden çıkmak yani bir kendilikten bir üst kendiliğe geçmek üzere kendini bir mürşidin ellerine bırakır. Bu surette mürşidin rehberliğinde sıhhatli ya da sahih bir kendinden çıkış gözetilir ki bu kontrollü bir kendinden çıkış çabası olup delilikte olduğu gibi bir başına, spontane, fevrî ve tabiri caizse rastgele bir çıkış değildir. Evet, bu denebilirse ehlileştirilmiş ve sınırlara çekilmiş bir kendinden çıkıştır ve olası sıhhatini geçilecek yolları iyi bilen, zira kendi de evvelce bu yollardan geçmiş olan mürşidin varlığına borçludur. Belki biraz ileri giderek şunu söyleyebiliriz: Seyr u sülûk mürşit nezaretinde yani kontrollü bir şekilde bir nevi delilik ya da meczupluk alıştırmasıdır. Ama bu nevi delilikte asıl deliliğe içkin solipsizm ya da bir başınalık söz konusu değildir. Zira müridin yanı başında yardıma amade biri vardır daima. Nihayet, tasavvuftaki normatifliğin ya da kurallılığın uylaşımsal normatiflikle yani toplumda cari olan ve herkesin bir şekilde uymakla yükümlü olduğu genelgeçer normlarla doğrudan bir alakası yoktur. Bunlar tasavvuf yoluna özgü normlar olup çoğu zaman toplumda hâkim olan normların aksi istikamette işler. Az konuşmak, az yemek, az uyumak gibi. Aslına bakılırsa insan için mutlak anlamda normsuzluk diye bir şey yoktur. Saf anlamda delilik yani akıl bağından mutlak anlamda azade olma diye de bir şey yoktur. Dikkat ederseniz delilerin de bazı sabiteleri olduğunu fark edersiniz. Giderek deliliğe içkin bir tür “rasyonalite”den, bir nevi “şuurluluk”tan bahsedilebilir. Delinin zoruna bak deriz. Delinin zoru neyledir? Müesses ve müseccel akıl düzeniyledir, bu düzeni ayakta tutan yapıyladır. Bu düzene, bu yapıya aykırı giden her kimse potansiyel anlamda deli olarak yaftalanabilir, nitekim yaftalanıyor da. Deliliğin sosyolojik ve felsefi içerimleri vardır. O, basitçe akıl, şuur ya da sağduyu yitimine indirgenemez. Bu izah deliliği, meczupluğu ya da mecnunluğu tüketemez.Yakınlarda ünlü bir psikiyatri profesörü kendi alanındaki sözüm ona ilerlemelere atıfta bulunarak, eğer yaşasaydı Mecnun’u sağaltabilirdik, iyileştirip sağlığına kavuşturabilirdik yollu sefilâne bir beyanatta bulundu. Yani normallik rejiminin muhafızı ve müdafii bu profesör psikiyatrideki son gelişmeleri tatbik suretiyle, Mecnun’u tımar edebilirdik ve onu yeniden toplum içine karışır hâle sokabilirdik, yeniden adam edebilirdik demeye getirdi. İşte deliliğe ve aşka dair –aşkî bir deliliğe veya delice bir aşka dair– bu dar ve darlık veren anlayışı bizim aşmamız lazım. Deliliğe (ve aşka) dair indirgeyici psikiyatrik yaklaşımı aşan ve aşındıran bütüncül bir tasavvur geliştirmemiz lazım. Bu maksatla mesela deliliğin farklı çağlarda ve farklı toplumlarda nasıl algılandığına bir bakmakta, deliliğe dair farklı tasavvurları göz önünde bulundurmakta fayda var. Veli dediğimiz, kâmil veli dediğimiz kişi “normal taklidi yapan biri”dir bir bakıma – öyle olmadığı halde. Yani kâmil bir veli, bir ermiş dediğimiz insan bildiğimiz anlamda “normal” değildir ve fakat “normalmiş gibi” davranmasını bilir toplum içinde. İç dünyasında belki fırtınalar kopar, bunları ola ki yaşar bir şekilde ama dışarıya taşırmaz. Ancak bu veli tipinin daha altı vecd halini dışarı taşırır, ağyara duyurur – Hallac gibi. Hatırlatmak gerekirse Hallac’ı birçok mutasavvıf mütekâmil bir mutasavvıf olarak değerlendirmez; çünkü o sırrı açığa vurmuş, vecdini sokaklarda sergilemiştir. Bu nedenle kimilerince o üst ya da en üst makamda görülmez. Mesela Cüneyd-i Bağdâdî onu meclisinden kovmuştur. Cüneyd temkin makamındadır, onda şathiyeler olmaz. Şathiye deli dolu sufilerden sadır olur – Şiblî gibi. Şathiye normal dil içinde bir anlamı/yeri olmayan remizli ifadelerdir, çoğu zaman avamca ve dinin formel ölçülerine göre “saçmalık” ya da “haddi aşma” olarak algılanan sözlerdir. Mesela “Çıktım erik dalına, anda yedim üzümü” Yunus Emre’nin bir şathiyesidir. Hallac’ın ünlü şathiyesi ise “Hak cübbemin altındadır” şeklindedir. Bu şathiyeler dünyanın sınırlarında dolaşmaya başlandığında söylenir. Siz dünyanın sınırlarında dolaşıyorsanız yani das Man alanının dışına çıkmışsanız, herkes değilseniz gündelik mantığın dışına çıkmaya ve “saçmalamaya” başlarsınız. Ya şathiyeler söylersiniz ya da lâl olursunuz, diliniz tutulur. Çünkü “Dilimin sınırları dünyamın sınırlarıdır” diyor Wittgenstein. Dünyadan çıkınca, normallik rejiminden uzaklaşınca, bir kez “bu mevsimden dışarı” adım atınca uylaşımsal mantığa ya da itibarî dile göre “saçmalarsınız” yani anormal davranışlar sergiler ve ne anlama geldiği herkesçe belli olmayan sözler edersiniz. Bunun daha ötesi de lâl olma hâli. Suskunluk, daha doğrusu “dilin tutulması”. Ebu Abdullah Nebâcî şunu söylüyor burada: “Tasavvuf birsam (sanrı) hastalığı gibidir. Başlangıçta insan saçmalar. Fakat bu hâl kendisinde iyice yerleşince lâl olur.”Wittgenstein’ın Tractatus’un sonunda “üzerinde konuşulamayan konuda susmalı” demesi gibi üzerinde konuşulamayacak konulara temas ettiği içindir ki dili tutulur insanın. Bir arkadaşınızla falan maç ya da feşmekân film hakkında saatlerce konuşabilirsiniz ama bir merhumun ardından yakınına taziyede bulunurken ne diyeceğinizi bilemez, cümle kurmaktan aciz kalırsınız; orada laf kabalığına ya da –daha kötüsü– belâgate yer yoktur. Bir nevi dil tutulması. İşte bu uç durumlar böyle bir vaziyeti gerektiriyor.Burada belli kademeleri geçmiş, belli yolları kat etmiş olanlardan öğreneceğimiz şeyler olduğunu söylüyoruz. Çünkü onların dünya ile ilişkisi farklı. Bizim dünya ile ilişkimizin hakkaniyetli, doğru ve yerinde olduğu nereden belli? Yaşadığımız hayat hakikatli mi? Sürdüğümüz sahici bir ömür mü? Bunu soruşturmak için sonuçta herkes gibi olmayanlara yani öteki konumunda olanlara bakmak gerekiyor. Herkesleşmiş bir vaziyette ömür süren şu berikilerin ötekilere dikkat kesilmesi gerekiyor, evet. Ötekilerin tecrübelerini anlamaya çalışmaktan öğrenilecek çok şey var. Çünkü daha önce ifade ettiğim gibi onlar dünya ile başka bir biçimde ilişki kuruyorlar. Herkesin değer verdiği şeylere değer vermiyorlar. İbrahim Ethem tacı tahtı bırakıp derviş oluyor; bu çoğumuz için “delice bir şey” değil midir? Buradan öğreneceğimiz çok şey var yani. Bunu en iyi içine gömülü kaldığımız, soğrulduğumuz normalliğin dışına çıkabildiğimiz nadir anlarda anlarız. Mesela gündelik hayat içinde koşuşturmalarımız ölümle karşılaşınca anlamsız hale gelir. Ama tabiî bir müddet sonra gaflet yine bürür bizi ve oyuna geri döneriz. Dönmeyebiliriz de. Bu imkân her zaman var. Nadir bazı kimseler oyuna dönmeyi reddediyorlar nitekim. Hayatı müteyakkız bir şekilde ve derinlemesine anlamaya ve yaşamaya yöneliyorlar. İmdi Allah’a giden yollar nefesler adedincedir denir. Öte yandan, tasavvufta belli usuller, belli konaklar, belli yordamlar vardır. Bu şu manaya geliyor ki bu yola girenler, bu usullere, konaklara, yordamlara uğruyor, buralardan geçiyorlar. Bunun da bir “rasyonalite”si var. Hatta, deliliğin de kendince bir “rasyonalite”si var. Yani delilik pür bir akıl-dışılık değildir hiçbir şekilde; evet, deliliğin de kendi içinde bir mantığı var ve çoğu zaman da bu mantığın belli bir derinliği var. Bir deliyle iletişime geçerseniz, geçebilirseniz onun belli sabiteleri olduğunu ve buradan hareketle cümleler kurduğunu fark edersiniz. Tekrarlarsak, delilik pür saçmalık değildir, ama başka türden yani kendine mahsus bir rasyonalite içerir.Deliler ya da meczuplar bazı kademeleri atlayıp öbür tarafa geçebiliyorlar. İnsan için maksat nedir? Ev, araba, ün, makam, kariyer sahibi olmak mı yoksa mutlu olmak mıdır? Hiçbir şeye, kendine bile mâlik olmayan bir deli pekâlâ sizden daha mutlu olabilir! Bunların hiç birine sahip olmadan üstelik. Bu pekâlâ mümkündür. Onun dünyayla ve kendiyle ilişkisi kökten bir biçimde farklıdır zira. Aklın ve toplumun sınırlarından taşar deli. Bu taşmayla birlikte serazatlık ya da hafifleme gibi bir şey kendini gösterir. Akıl bağından ve toplum halinde yaşamanın dayattığı uylaşımsal bağlardan serbestleşmiş, azade olmuş, “hürleşmiştir” bu kişi. Evet, bir nevi hafifleme ve dolayısıyla “mutluluk” hâli. Ama bu “mutluluk” acılı ya da acıdan geçerek hâsıl olan bir mutluluktur çoğu durumda. Burada aklın ışığının nüfuz edemediği sancılı, alacakaranlık ve müphem bir süreçle karşı karşıya olduğumuz söylenebilir. Peki ama bu “mutluluk” hakikatte ne manaya gelir? Gerçekte arzulanır bir şey midir? Burada size sunacak hazır bir cevabım yok. Ancak şu kadarını söyleyebilirim ki korunaklı sağduyu evreninde ya da salt mâkuliyet düzleminde kalarak bunu bilmek pek de mümkün gözükmüyor. Peki ama seyr u sülûk ya da içsel yolculuk dediğimiz şey tasavvuf ile mi mukayyet? Kanaatim o ki tasavvuf dışı, hesaba katılabilir bir içsel yolculuk da vardır. İnsan hayatında olgunlaşma yönünde ilerleyebilir. Başına gelen felaketler, büyük deneyimler, sınır durumlar onu sarsabilir, uykusundan, gafletten uyandırabilir. Bunların sonucunda insan bir şekilde herkes gibi olmayı bırakmaya karar verebilir, böyle bir yola girebilir. Tasavvuftaki disiplin gerektiren özel bir seyr u sülûk ama onun dışında diğer insanlar için içsel bir yolculuk imkânı var olmalıdır. Bu yolculukta sanat insana yardımcı olabilir söz gelimi. Sanatta ve sanatla dünyaya nafiz nazarlarla bakma, giderek de dünyayla ilişkimizi kısmen de olsa değiştirme imkânına kavuşabiliriz. Ama dikkat: Sanat aynı zamanda bir oyun ve oyalanmaya dönüşebilir! Mevcut Durum’a düzünden veya tersinden eklemlenebilir! Sonra, tecerrüt, yakaza, riyazet, inziva, tezekkür, teemmül ve tefekkür de insana bu yolculukta yardımcı olabilir. Aşk kendinden çıkma çabasında insanı olgunlaştıran deneyimlerden başka biridir. Konumuz daha ziyade tasavvuf olduğu için ağırlıklı olarak delilik ile velilik arasındaki geçişlilikler üzerinde durduk. Tüm bunlar aslında das Man alanını delmek, Mevcut Durum’un ötesine geçmek, herkes olmaktan çıkmak ve belli bir kemali yakalamak çabası ile ilgili.Daha az keskin deneyimler yaşayarak, daha az eksantrik davranarak da kemâl yolunda ilerleyebiliriz. Çoğu insanın durumu budur. Aşk, vecd, deha, delilik, velilik… bunlar uç ya da aşırı durumlardır ki herkese nasip olmaz! Aslına bakılırsa bunlar zorlu, ıstıraplı, tekinsiz süreçlerdir çoğunlukla. Ama insanların geneli için sahici bir kendiliğe sahip olma yolunda daha yavaş, daha az yoğun, hazmı daha kolay, dolayısıyla daha az keskin ve daha katlanılabilir süreçler vardır hergünkü donukluğu ya da gafleti giderebilecek. Nasip meselesi bir yana; bu, esasen yönelim ve arayış meselesidir! Gönlümüz neyle meşgul ve yönümüz nereye doğru? Belirleyici olan budur. Son olarak, kendimizden çıkınca ne olacak? Kendimizden çıkıp kendi imkânlarımızın âlâsına varabiliriz. Kendinden çıkmak ya da en azından bunu göze almak, herkesleşmekten ya da sürüleşmekten kurtulmanın ve kendini gerçekleştirmenin, dolayısıyla da sahici bir kendiliğe vararak ferdiyetini duyumsamanın bir, belki de biricik yoludur. Yinelersek, burada kendinden çıkmak derken, üst bir kendilik katına geçmeyi yani kendilikte bir yenilenmeyi anlıyoruz daha ziyade.Dışarı’yla, aşkın olanla, başka’yla irtibatsız bir şekilde kendinde mahsur kalmak, sınıfta kalmak gibi bir şey olmalı! Oysa insan olarak daha da ötesini arzulamalı ve sınıf atlamaya tâlip olmalı değil miyiz? Kaynak: Tarihsel Serüvende İstanbul’un Meczupları ve Delileri, ed. F. Yıldız vd., Bağımsız Sanat Vakfı Yayını, İstanbul, 2019, ss. 62-79.
Devamını Oku