FROM THE ENVIRONMENT TO THE WOLD: 

AN INTRODUCTORY TO HEIDEGGER’S “WORLD”

Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist.
Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (1922)

ÖZ
Bu çalışma, Heidegger’in dünya kavramının analizine bir giriş niteliğindedir. Burada Varlık ve Zaman’da yer alıp bu konuyu ele alan paragraflar arasında bulunan §14, §15 ve §16’nın analiz ve yorumu hedeflenmektedir. Bu çerçevede, birbiriyle içsel bir biçimde bağlantılı olan dünya-da-olma, çevre-dünya, dünya, dünyasallık gibi temel kavramlar ele alınmakta ve işlenmektedir. Gerçekte, Heidegger dünyasallık analizi üzerinden orada-varlık olarak Dasein’ın bir analizini gerçekleştirmeyi, bu yolla da haddizatında varlığın anlamını ortaya sermeyi amaçlamaktadır. Bunun için işe Dasein’ın çevre-dünya’daki gereçlerle tasalı-işgörme’de açığa çıkan varlık minvalini analiz ederek başlamakta, sonra da analizi çevre-dünya’dan dünya analizine yükseltmektedir. Filozofa göre, haddizatında dünya varolanların basitçe bir toplamı değil ama Dasein’ın varoluşuna ait egzistansiyal bir belirlenimdir. Bu çalışmada bu minvaldeki meseleler ele alınmaktadır.
Anahtar kavramlar: Varlık, Dasein, Orada-Varlık, Çevre-dünya, Dünya, Dünya-da-olma, Dünyasallık, Tasa, İşgörme, İşgörü, El-altında-lık, El-önünde-lik.

ABSTRACT
This study is an introductory to an analysis of Heidegger’s notion of world. It aims to give an analysis and commentary for the §14, §15,and §16 from Heidegger’s work Being and Time. In this context, some internally related basic notions are to be discussed such as environment, world, Being-in-the-world, worldhood. Heidegger intends to analyze Dasein as ‘Being-there’ through a worldhood analysis and thus to show the meaning of ‘Being as such’. He starts with the analysis of the mode of Being which manifests itself in Dasein’s ‘concernful dealing’ with the equipments in the environment. He then expands this analysis from environment to the world. According to Heidegger, world as such is not simply the sum of beings but an existential determination that pertains to Dasein’s existence. This study argues such topics.
Key Words: Being, Dasein, Being-There, Environment, World, Being-int-the-World, Worldhood, Concern, Dealing, Circumspection, Presence-at-Hand, Readiness-to-Hand.

Giriş
Heidegger’de (ö. 1976) “çevre-dünya” kavramından hareketle “dünya” kavramına bir giriş yapmayı amaçlayan bu analiz ve yorum çabası, hususen, Varlık ve Zaman’da (1927) bu konu ile ilgili olan §14, §15 ve §16’yı göz önünde bulunduruyor. Burada sırasıyla her paragrafa bir bölüm hasredilmiş bulunuyor. Bununla birlikte, söz konusu paragrafları ele alıp yorumlarken, meseleyi daha geniş bir çerçeveye oturtmak amacıyla, Heidegger’in temel ontolojisine dair bazı önemli hususlara da yeri geldikçe temas ediyoruz. Bundan kastımız aynı zamanda onun felsefesinin şümul ve istikametine bu vesileyle kısmen de olsa işaret edebilmektir. Burada serdettiğimiz çaba, aynı zamanda, orijinal metinde filozofun diline özgü olarak yer yer kapalı veya çoğu zaman da girift bir tarzda dile getirilen hususları daha vazıh ve anlaşılır şekilde açımlamayı amaçlıyor.
Bu metinde Heidegger’in Sein und Zeit (Varlık ve Zaman) adlı eserinden yaptığımız iktibaslarda ve bu kitaba göndermelerde esasen Aziz Yardımlı tercümesinemüracaatla birlikte, aynı eserin Kaan H. Ökten tarafından yapılan “tümüyle yenilenmiş ve düzeltilmiş” tercümesini de göz önünde bulundurduk. Şu da var ki biz Yardımlı tercümesini her zaman olduğu gibi kullanmadık ve bazı istisnaî durumlarda kendi tercihlerimizi ifade ettik. Söz gelimi Sein terimini umumî olarak “varlık” diye karşılamakla birlikte, bazen aynı manaya gelmek üzere “olma” ya da “olmaklık” da dedik. Öte yandan, Seiendes kelimesine karşılık olarak, “olan”ı kullanmayı arzu emekle birlikte, bu pek mümkün olmadığından, “varolan” demekte karar kıldık. Burada Seiendes’e karşılık olarak önerilen “varolan” kelimesinin bir parça ikirciklilik barındırdığına, zira bu kelimenin Dasein’a mahsus olma tarzı olarak existieren (varolmak) fiiline gönderme yapıyor intibaı verdiğine ve bu yüzden de bir karışıklığa yol açma ihtimali barındırdığına geçerken işaret edelim. İmdi Sein’ı “olma” ve/veya “olmaklık” ile karşıladığımız ölçüde, Seiendes’i (“olmak”tan hareketle) “olan” ile karşılayabilirdik, ne var ki o zaman da, “olan” kelimesinin Türkçe’de cümle içinde sıklıkla kullanımından kaynaklanan başka bazı karışıklıklar meydan geliyordu. Sonuç olarak, bu metinde Seindes’e karşılık olarak “varolan” kelimesini kullandık ki bu karşılık sadece Dasein’ı değil, “olan” olarak ne varsa bütün hepsini ifade ediyor. Bu vesileyle Varlık ve Zaman’ın Türkçeye tercümesinin bitmediğine ve bu uğurda yeni ve alternatif önerilere açık olunması gerektiğine inandığımızı belirtmek isteriz.
Heidegger’i anlamak, tercüme etmek ve yorumlamak belli bazı güçlükler içeriyorsa; bu, söz konusu filozofun düşüncesinin derinlik ve giriftliği ile olduğu kadar; onun, dili (Almancayı) kendine özgü bir tarzda kullanma ve yorumlama eğilim ve ısrarıyla alakalı bir husustur. Bu hususun onu yorumlama çabamızda bazı zorlukları beraberinde getirdiğini belirtmeliyiz. Belirtmek istediğimiz bir diğer husus, burada ortaya konan ve üç paragrafla sınırlı olan işbu şerhin orijinal metni hiçbir şekilde ikame etme yani onu okumayı artık gereksiz kılma gibi bir amaç taşımadığıdır. Bilakis, bu şerh asıl metni daha vazıh ve okunabilir kılarak okuyucuyu son tahlilde ona yöneltme ve onunla hemhal olmaya teşvik etme gibi bir amaç taşıyor: Kanaatimiz o ki şerh asl’a bir geçiş hizmeti görmeli, okuyucu da bir noktadan sonra şerhten başını kaldırmayı ve asıl metne yönelmeyi arzu etmelidir. Şerh aslı perdeliyor olduğunda dahi bu perde olabildiğince şeffaf olmalıdır. Bununla birlikte, bu metnin –aslına koşut olarak okunabileceği gibi– pekâlâ bağımsız bir metin olarak da okunabileceğini belirtelim.
Burada Varlık ve Zaman’ın yukarıda andığımız üç paragrafına (§14, §15 ve §16) istinaden “çevre-dünya”dan hareketle “dünya” ve “dünyasallık” kavramlarını ele alıp işliyoruz ki bu surette “dünya-da-olma”nın Heidegger’in ilk dönem felsefesi itibariyle ne manaya geldiğini açımlamayı amaçlıyoruz. Heidegger’de “dünyasallık” egzistansiyal bir belirlenimdir. Dolayısıyla “dünya-da-olma”nın açımlanması, başka şeye değil ama “orada-olma”/”orada-varlık” olarak Da-sein’ın varlığının/olmaklığının açımlanmasına hizmet eder. Bu da demektir ki biz dünyada bulunuşun anlamından hareketle bir bakıma haddizatında Varlığın anlamına ulaşırız. Heidegger’in göstermek istediği de bundan başkası değildir.

Dünya-da-olma
Dasein yani şu olduğumuz insan varlığı dünyaya doğmaz basitçe ama belli bir anlamda dünya ile birlikte-doğar. Başka bir ifadeyle, Dasein ile birlikte “dünya” da doğar. Bu, zamansal açıdan değilse de ontolojik açıdan böyledir. Hem Heidegger’in Metafiziğin Temel Kavramları’ndaki savına göre gerçekte yalnızca Dasein’ın bir “dünyası” vardır: “Taş dünyasız, hayvan dünyaca yoksul, insansa dünya-oluşturucudur.” Ontolojik açıdan bakıldığında, bir anlamda dünya ile Dasein’ın eş-köken olduğu söylenebilir.Dünya, sağduyunun söylediği gibi, içine doğduğumuz ve içinde bulunduğumuz bir mahal değildir basitçe; ama o bir bakıma başımıza gelen ahval ve ellerimizle kazandığımız ef’aldir. Şu halde Heidegger’in (Dasein’a özgü temel ontolojik belirlenim anlamında) egzistansiyal olarak tespit ettiği dünya-da-olma’yı, yaşarken bizi kuşatan ve türlü ahval ve ef’alimizi belirleyen temel, a priori bir yapı olarak isimlendirebiliriz ilk elde. Doğumla ölüm arasında dünya-da-olma aslen ve daima bize refakat eder ve başımıza gelen işlerde ve yapıp-etmelerimizde bizi bütünüyle kuşatıp belirler.
Ne zaman ki ölüm bizi varlığın “ora”sından (Da) eder, o zaman biz dünya-da-olma’yı bırakırız ki bu durumda artık kendimizde ya da kendimizle değilizdir. Dasein’ın kendini ve kendi ile birlikte dünyasını yitirdiği bu duruma Heidegger “artık-ora-da-olma-ma” (Nicht-mehr-da-sein) diyecektir ki bu aynı zamanda “artık-Dasein-olma-ma” (Nicht-mehr-Dasein) olarak da okunabilir. Dünyadan ayrılmak suretiyle, dünya-sız kalan yani artık orada olmayı bırakan Dasein dünya ile birlikte (kendi) olmayı da bırakmıştır. Egzistansiyal anlamda konuşursak, önce dünya vardı da Dasein sonradan ona eklenmiş değildir. Doğrusu nerede Dasein varsa, orada dünyanın olduğudur – ve tersi.
Evet, dünya egzistansiyal yani varoluşsal anlamda Dasein’a aittir, giderek de Dasein dünyasıdır. Dasein ile dünya arasındaki (bu nasıl bir “ara”dır?) ilişki klasik felsefede vaz edildiği hâliyle bilme esaslı bir özne-nesne ilişkisi değil, aslî bir aidiyet ve aşinalık ilişkisidir: Dünya-da-olmaklığıyla Dasein ora’da yani varlığın açıklığında kendini bulur, kendi olur. Kendilik özünde dünyasaldır. Dünya içre ve dünyasal olarak ve fakat ölüme doğru var olanlarız biz, öylesine ki artık dünyada-olma-ma olarak ölüm, hayatın sonunda gelen noktasal bir olay olmanın ötesinde, işbu dünya-da-olma’ya içkin olarak onu temelden belirler: Dasein şu fani dünyada ölüme-doğru-varlık olarak var olur. Dünya sonludur, evet; tıpkı Dasein gibi.
Ama, ölüm bir yana, şimdi işimiz dünya-da-olma ile. İmdi kendinde olduğumuz (“Dasein dünyadadır”), giderek de kendi olduğumuz (“Dasein dünyasıdır”) şu dünya gerçekte nedir? Sözgelimi karalardan, denizlerden, ağaçlardan, evlerden, atmosfer olaylarından, yıldızlardan… müteşekkil olmanın öncesinde ve ötesine yani tam da burada ilgilendiğimiz şu egzistansiyal-ontolojik anlamda dünya ne demektir?
Fenomenolojik olarak konuşursak, dünya, ondaki varolanlardan ve onlar arasındaki varlık/olma (Sein)ilişkilerinden kendini “görülmeye bırakır”. Ama varolanların bir sıralanması, bir araya getirilmesi ve bu surette tasvir edilmesi olsa olsa ön-fenomenolojik bir çaba olup ontik bir anlama sahiptir ki bu surette biz dünyanın aradığımız fenomenolojik, dolayısıyla ontolojik anlamına ulaşmış olmayız. Dünyayı fenomenolojik olarak tasvir etmek demek, onda yer alan varolanların varlıklarını tasvir etmek ve kavramsal-kategoriyal olarak tespit etmekle mümkündür ancak. (SZ,63; VZ, 102)
Burada ontik-ontolojik ayrımıyla neyi kastettiğimizi kısaca da olsa sarahate kavuşturmamız gerekir. Gerçekte bu ayrım varolan ile varlık ya da olan ile olma (Seiendes ile Sein) arasındaki ontolojik ayrımdan ileri gelir. Verili bir varolana salt varolan olarak yani kendisi itibariyle (on, ens) bakabilir ve onu bu surette ontik bir seviyede ele alabiliriz ki müspet bilimler çoğu durumda bunu yapar. Bu seviye, varolanı sırf varolan olarak yani onun varlık/olma ile bağlantısını göz ardı ederek söz konusu eder. Öte yandan, bir varolanı varlığı yani olmaklığı noktainazarından da ele alabiliriz ki bu onu haddizatında ontolojik seviyede ele almak demektir ki bir disiplin olarak metafizik ve ontolojinin işi tam da bu olmalıdır. Bu ikinci durumda, varolanı varlığı bakımından ele almış oluruz. Varolana ontolojik noktainazardan bakıldığında ona özgü varlık minvali kısacası onun varlığı (ousia) incelenmiş olmaktadır. Şu da var ki ontolojik seviye, haddizatında varlığı da inceler. Heidegger’in temel ontolojisi haddizatında varlığa dair soruşturmada ilkin Dasein analitiğine başvurur; zira “orada-varlık” olarak Da-sein (belli bir varlık-anlayışının daha şimdiden kendisine ait olduğu şu ayrıcalıklı varolan) varlığın soruşturulmasına giden yolda uygun, giderek de zorunlu bir giriş yolu oluşturmaktadır. Başka bir ifadeyle, Dasein’ın varlığı (bu arada onun temel ve oluşturucu bir karakteri olarak dünya-da-olma) haddizatında varlığı soruşturmada bir basamak işlevi görmektedir. Bu, âlem-i kebiri (bir bütün olarak yaratılmış âlemi) âlem-i sağir’den (kâinatın özeti gibi olan insandan) hareketle kavramak gibisindendir.
Heidegger defaatle ontolojik ayrımın yani varolan ile varlık (ya da olan ile olma) arasındaki ayrımının önemine dikkat çeker. Buna göre genel bir eğilim olarak Batı felsefesi yani onto-teoloji geleneği varlığı varolanlar-çoklusu içinde yitirmiş ve unutmuştur. Dolayısıyla varlığın varolanlardan farkını (ontolojik ayrımı) hatırla(t)mak ve bu surette varlığı unutulmuşluğundan çıkarmak gerekmektedir. Burada, aynı derecede önemli olmak üzere şu hususa da işaret etmek gerekir ki, varlık varolanlardan ayrı/farklı olmakla birlikte, kendini izhar ederken daima varolanlara ihtiyaç gösterir: Varlık her zaman bir varolanın varlığıdır. Şu halde gerek orada-varlık, gerekse ona ait olan dünya-da-varlık haddizatında varlığın tezahür kiplerinden başka bir şey değildir.
Heidegger dünyanın Dasein’ın “varlık-karakteri” olduğunu söylemektedir ki buna göre dünya Dasein’sal’dır. Ama bununla kastedilen ne dünyanın “öznel bir şey” olduğudur, ne de onun “içinde” olduğumuz “ortak” bir dünya olduğudur. Gerçekte Heidegger “genel olarak dünyanın dünyasallığı”nın ontolojik anlamını araştırmaktadır. Ontolojik bir kavram olarak dünyasallık dünya-da-olma’nın oluşturucu bir momentinin yapısıdır. Dünya-da-olma (In-der-Welt-sein) ise Dasein’ın egzistansiyal bir belirlenimidir. Şu halde dünyasallığın (Weltlichkeit) kendisi bir egzistansiyaldir: Dasein’ın varoluşuna (Existenz) aittir. (SZ, 64; VZ, 104). Bu yüzden dünyanın varlığına ilişkin soru Dasein’ın varlığına –varoluş– ilişkin sorunla iç içedir, hatta bir bakıma onunla bir ve aynıdır (Krş. SZ, 64; VZ, 104).
Bir varolan olarak Dasein’ın diğer varolanlar ile varlık ilişkisi her halükarda dünyayı varsayar: Bu ilişki dünyada, dünyadan ve dünyaya doğrudur. Her ne kadar hazır bir dünyaya doğduğumuz bir bakıma doğruysa da, aslî yani ontolojik-egzistansiyal anlamda Dasein dünya ile eş-kökenseldir. Dasein varoluşunu dünyadan ve onda varolanlardan hareketle sergiler. Dasein dünya-içinde bir varolana kavuşmak üzere ilkin içselliğinden çıkıyor değildir, zira o zaten yani daha baştan “dışarıdadır.” Dünya Dasein’ın aşkınlık imkânıdır bizzat. Dünyada/n olarak dünyaya doğru davranma onun için daha baştan aşkınlığın imkânına işaret eder. Bu davranmada –dünya ile bu yönelimsel ilişkide– o aynı zamanda dünya-içinde olanları açığa-çıkarır ki bu açığa-çıkarma başka yerde değil, Dasein’ın varoluşunun açığa-serilmişliğinde temellenir.Dünya-içinde açığa-çıkardığı varolanlar ile birlikte Dasein kendi varlığını-varoluşunu açığa-sermiş olur ki dünya içre aşkınlık ya da dünyasal aşkınlık böyle bir şey olmalıdır.
Açımlamak gerekirse, burada açığa-çıkarılmışlık (Entdecktheit) Dasein harici varolanların, açığa-serilmişlik (Erschlosssenheit) ise Dasein dediğimiz şu tam da biz olan varolanın temel ifşa türüdür ki haddizatında her ikisi de temelde “gizini-açma” (a-letheia) anlamında varlığın açıklığıyla yani “hakikat”le bağlantılıdır. Varlığın “ora”sı ya da “açıklığı” olarak Dasein tam da bu nedenle daha şimdiden “hakikatte”dir, öylesine ki “hakikatte olmama” bu hakikate ayın karanlık yüzünün aya ait olması misali aittir.
Yine “dünya” kavramına dönelim. Bu kelime çok-anlamlıdır. Heidegger bu çok-anlamlılığı maddeler halinde serimler.
Dünya ontik anlamda el-önünde-bulunabilen yani bir şekilde nesne karakteri arz edebilen, orada öylece yatan ve gözümüzün önünde beliren şu varolanlar bütününü ifade eder.
Dünya ontolojik anlamda birinci maddede söz konusu edilen varolanların varlığını (olmaklığını) ifade eder. Keza bu durumda dünya hiç kuşkusuz bahse konu şeylerin çokluğunu kuşatan ya da çevreleyen bölgenin terimi olabilir. Mesela matematikçilerin “dünyası” dediğimizde bu terimle “olanaklı matematik nesnelerinin dünyası” anlatılmış olur.
Dünya yine ontik anlamda anlaşılabilir. Buna göre dünya Dasein karakterinde bulunmayan varolanların yer aldığı bir mahal/kap gibi bir şey değil de olgusal Dasein’ın “onda” (“worin”) “yaşadığı” veya mukim olduğu bir şey olarak anlaşılabilir ki bu durumda pre-ontolojik-egzistansiyel bir anlam söz konusudur. Kamusal biz-dünyası veya mahalle buna örnektir. “İş dünyası” ya da “moda dünyası” başka örneklerdir.
Son olarak dünya ontolojik-egzistansiyal dünyasallık kavramını ifade eder. Böyle olarak o Dasein’ın temel yapısına ilişkin a priori bir kavramdır. Dünyasal terimi ise tam da bu yüzden Dasein’ın varlık minvalini, eş deyişle olma türünü (Seinsart) ifade eder, yoksa dünya-içinde sair varolanlarınkini değil. Bu ikinciler için Heidegger “dünyaya-ait” ya da “dünya-içinde” tabirini kullanır. (SZ: 65-66; VZ:104-105)
Gelenek, Heidegger’in en ziyade ilgilendiği bu sonuncu anlamdaki dünyanın üstünden atlamış, onu daha ziyade fizikî varolanların bir toplamına ya da bir üst-belirlenimine indirgemiştir. Geleneksel olarak dünyayı dünya-içinde varolanların bütününün ontik bir sıralanışından/toplamından ibaret sayma temayülü daima baskın olmuştur. Greisch’ın da işaret ettiği üzere söz gelimi Wittgenstein’ın dünyayı Tractatus’un başında “olgular bütünü” olarak vasf edişi bu temayülün incelikli bir biçiminden ibaret sayılmalıdır. Diğer bir temayül geleneksel felsefeninkidir. Buna göre dünya mütemadiyen tözsellik kategorisi içinden tarif edilir. Söz gelimi Descartes’ta dünya tam olarak res extensa (uzamlı şey) olarak belirlenir ve ona dair açıklama bu belirlenimde tüketilir. Her iki temayüle de mesafeli duran Heidegger’e göre dünya olgusal (faktisch) Dasein’ın içinde gündelik olarak ve aşina bir surette eğleştiği veya mukim olduğu, onda, ondan ve ona doğru davrandığı şeydir gerçekte.
Burada gündelikliği (Alltäglichkeit) vurguluyoruz zira Heidegger sıradan gündelikliğin Dasein’ın “en yakın” varlık minvali olduğunu, bu yüzden de dünyanın dünyasallığını açımlama çabasında bu düzeyin analizini öne çıkarmak gerektiğini belirtir. Daha ziyade gündelikliğin ufkundadır ki dünya dünya olarak parlar. Keza bu ufuk dâhilinde gereçler bağlamı kendini gösterir. Gündelik Dasein gereçlerle ve diğer Dasein’lar ile ilişkide aşina bir şekilde dünyaya soğrulmuş vaziyettedir. Heidegger Dasein’a mahsus bir egzistansiyal olarak dünya-da-olma’ya dair analizinde bu temel durumu resm ve analiz etmek istemekte ve bu surette dünya gibi bir fenomenin ne idüğünü açığa çıkarmayı amaçlamaktadır.
Dünyanın analizinde Heidegger işe “en yakın” dünya (Welt) olarak “çevre-dünya”dan (Umwelt) başlamaktadır. “Çevre-dünya” (ya da kısaca “çevre”) analizi, genel olarak dünyasallığın analizine yükseltilebilecektir bu surette. Filozofun belirttiği üzere Umwelt ifadesinde “Um” her ne kadar mekânsallığa anıştırmada bulunsa da, Umwelt için oluşturucu olan Umherumun (“çevrede”) birincil olarak mekânsal anlamı yoktur. Descartes tam olarak mekânsallıktan (uzamsallıktan) yola çıkarak dünyanın olmaklığını res extensa olarak yorumlama teşebbüsünde bulunmuştur. Bu teşebbüsünde o res extensa olarak dünyanın karşısına bilen özne olarak res cogitans’ı çıkarmıştır. Müşkül, bu apayrı iki tözün nasıl bağlantılı ya da birlikli kılınacağı meselesinde ortaya çıkmaktadır. Heidegger’in burada temel stratejisi, mekânsallık analizini –genel olarak dünyasallık analizinde olduğu gibi– Dasein’a yani onun varoluşuna bağlamaktır. (SZ, 66; VZ, 106-107). Bu husus bir yana Heidegger’in Varlık ve Zaman’daki temel bir projesi özne-nesne ya da ben-dünya ayrımını bütünleşik aslî fenomen olarak dünya-da-olma kavramı yoluyla aşmaktır.

Çevre-dünya
Heidegger’in Varlık ve Zaman’daki nihaî amacı, Varlığın – zamansallığın ufkunda– ontolojik ve fenomenolojik olarak açımlanmasıdır. (SZ, 2; VZ, 19) Keza bu kitabın başında beyan edilen program Varlığı “Orada-varlık” olan Da-sein analitiği üzerinden açımlamaktır. Hemen belirtelim ki Heidegger’e göre “Varlık her zaman bir varolanın varlığıdır / Sein ist jeweils das Sein eines Seienden” (SZ, 10; VZ, 29; -ç.d.) Bu demektir ki Varlık kendini her durumda varolanlar üzerinden açımlar. Bu bölümde (Krş. §15) söz konusu açımlamanın çevre-dünya’daki varolanlar ve Dasein’ın işbu varolanlar ile münasebeti üzerinden nasıl gerçekleştirildiğini gösterilecektir. (Müteakip bölümde (Krş. §16) ise çevre-dünya’nın varolanlar içinden kendini duyuran dünya-karakteri üzerinde durulacaktır.) Çevremizdeki varolanların varlıklarının “tasalı işgörme”de açımlanması bizi çevre-dünya analizi üzerinden dünya-da-olma’nın açımlanmasına götürür ki bir egzistansiyal olarak dünya-da-olma yukarıda gördüğümüz üzere tam da Dasein’ın varoluşuna ait olan temel bir karakterdir. Dünya-da-olma üzerinden Dasein’ın varoluşunun açımlanması ise son tahlilde haddizatında varlığın açımlanmasına hizmet eder.
Başka türlü ifade etmek gerekirse, çevre-dünya’daki varolanlar ve Dasein’ın onlarla münasebeti “ön-tematik” ve “eş-tematik” unsurlar olarak “asıl tema” olan Varlığı fenomenolojik olarak görünür kılar. Bu anlamda varolanların temalaştırılması, Varlığın temalaştırılmasına bir hazırlığı veyahut da refakati ifade eder. Demek ki Varlığı varolanlar olmadan yani onların dolayımı söz konusu olmadan ne anlayabiliriz ne de açımlayabiliriz.
Çevre-dünya’da tasalı işgörmede açığa-çıkan varolanların fenomenolojik tasviri Dasein’ın dünya-da-olmaklığının temel bir durumunu açığa-serer. Bir yandan, varolan ancak ben ona yönelirsem (ona doğru davranırsam) varlığını açığa-çıkarır, ki burada kendisine soğrulduğum tasalı işgörme bu yönelimi (davranmayı) ifade eder tam olarak; diğer yandan, Dasein’ın varlığı, eş deyişle varoluşu aynı zamanda çevresindeki varolanlara yöneliminden yani onlarla münasebeti içinden açığa-serilir. Orada-varlık olarak Da-sein’ın kendisi yanındaki yöresindeki varolanlar ile ne yapıp-ettiğidir, ne iş gördüğüdür bir bakıma. Dasein gündelik hayatta yani “en yakından ve çoğunlukla” çevresindeki varolanlar ile haşır neşir olarak yaşar. Dünya-da-olma’nın temel bir tarzı olan bu haşır neşir olmada gerek Orada-varlık olarak Da-sein’ın varlığı gerekse yakınında yöresinde bulunup ona musahhar olan varolanların varlığı ortaya serilir.
Çevremizdeki varolanlar ne şekilde kendilerini gösterirler? Söz gelimi benim kapıya yönelmemde, kapı kolunu tutmamda, kapıyı açmamdadır ki kapı kendini kapı olarak gösterir yani kapı tam da benim onu kullanmamda bir varolan olarak kendini açığa çıkarır. Bir varolan olarak kapı kapılığını yani varlığını –teorik bir ilginin ya da gözlemin nesnesi olmadan önce– elimin altında iken, bir yerden bir yere geçmeyi sağlama gibi bir işlevi yerine getirirken yani kullanım esnasında gösterir. Dünya-da-olma’nın en yakın çerçevesi ve ufku olarak çevre-dünya, onu salt olarak seyirde ya da temaşada değil, bilumum işgörmeler çokluğunda/n açığa-çıkar.
Şimdi bu mülahazalar tahtında “çevre-dünya” (Umwelt) kavramına daha yakından bakabiliriz. Bu kavram Dasein’ın “en yakın” dünyasını yani onun “muhit”ini ifade eder tam olarak, öylesine ki gündelik Dasein dünyayı, giderek de varlığı onda ve ondan hareketle tecrübe eder. Bu ifadenin ekolojik anlamda “çevre” ile her hangi bir münasebeti yoktur. Dasein çevre-dünya’da varolanlar ile en yakından “karşılaşır” ki bu karşılaşma “yapıp-etme” ya da Heidegger’in özgün tabiriyle “işgörme” (Umgang) suretinde gerçekleşir. Bu surette çevre-dünya kendini dünyanın mütemmim bir cüzü ya da bir numunesi olarak açımlar.
Mayası-özü-aslı kaygı (Sorge) olan Dasein’ın çevresindeki varolanlar ile münasebeti bilişsel-teorik süreçlerden ziyade (ve de bu süreçlerden önce) tasa (Besorgen) dediğimiz temel durum içinde/n tahakkuk eder. Bir egzistansiyal olarak tasa, kaygı’nın gündelik Dasein’ın yapıp-etmelerine sinen ve dağılan kipidir tam da. Çevre-dünya’da “[i]şgörme daha şimdiden bir tasa yolları çokluğuna dağılmıştır. Ama işgörmenin en yakın türü… salt algısal bilme değil, el işi yapan, kullanan tasadır ki, bunun kendi ‘bilgisi’ vardır.” (SZ, 68; VZ, 107). Demek ki çevre-dünya’daki varolanlar ile tasalı münasebet temelde yapıp-etme, kulanım ve el becerisine dayanır ki bunu filozof yukarıda değindiğimiz “işgörme” kavramı başlığı altında ifade eder. Evet, işgörme “salt algısal bilme”ye dayanmasa da, onun da bir “bilgi”si ve/veya bir “gör-gü”sü vardır. Bununla birlikte, bizim çevre-dünya’da varolanlar ile aslî münasebetimiz göz-lem esaslı olmadan önce el ile muameleye dayanır.
Heidegger’in hatırlattığı üzere Yunanlılar “şeyler” için “pragmata” terimini kullanıyorlardı. Bu terim tasalı işgörmelerde (praksis) kendileri ile işimizin olduğu varolanları münasip bir şekilde ifade ediyordu. Ne var ki, Yunanlılar, “pragmata”nın aslî anlamını (zamanla) yitirdiler ve giderek bunları en yakından “salt şeyler” olarak belirlediler. Bu belirlenim varolanların felsefe tarihinde tözsellik, maddilik, uzamlılık, yanyanalık… gibi soyutlamalar veya idealleştirmeler içinden tasavvurunu hazırladı veyahut da kolaylaştırdı. Bunun yanı sıra felsefe tarihinde varolanların bir kısmı “doğal şeyler” bir kısmı da “değer-yüklü” şeyler olarak ele alındılar, öyle ki bunlar çoğu durumda karşıtlık içine sokuldular. Heidegger ise kendi hesabına çevre-dünya’da tasalı işgörmelerde karşılaşılan “şeylere” onların bağlam ve ilintililiklerini göz önünde bulundurarak gereç (Zeug) adını verir. (Gereç yukarıda anılan iki kategoriyi de belli bir anlamda kapsar.) Burada “gereç” –Türkçe düşünürsek– kendi başına bir işlevi/anlamı olmamakla birlikte “-mek için gerekli” olan şey anlamındadır. Örneğin atölyede karşılaştığımız bir varolan olarak çekiç varolanlığını çakmaya yarayan bir gereç oluşundan gösterir; bu demektir ki çekicin çekiç olma karakteri onun çak“-mak için gerekli” olmasında yatar: Gereç “-mek için gerekli” olan bir şey olarak hizmete, kullanıma, muameleye gönderme yapar.
Heidegger gerecin hiçbir zaman tekil ve yalıtık olarak var olmadığına ama ancak bir göndermeler ağı ya da bir bağlam içinden (diğer gereçler ile) birlikte-var olduğuna bilhassa işaret eder ve bu minvalde “gerecin varlığına daima bir gereç-bütününün ait olduğu”na dikkat çeker. Müteakiben, filozof, şunu ilave eder: “Gereç özsel olarak ‘…mek için bir şey’dir. ‘-mek için’in hizmet edebilirlik, işe yararlık, kullanılabilirlik, kullanışlılık gibi değişik kipleri bir gereçler-bütününü oluştururlar. Bir yapı olarak ‘-mek için’de bir şeyin bir şeye bir göndermesi imlenir.” (SZ, 69; VZ, 109)
Demek ki bir gereç tekil olarak değil, diğer gereçlere gönderme içinden ya da onlarla ilintisi üzerinden “var”dır. Farz edelim yine elimde bir çekiç tutuyorum. Çekiç çakacağım çiviye, çivi tabloya, tablo onu asacağım duvara, duvar da bu surette süsleyeceğim odaya göndermede (Verweisung) bulunur. Burada gönderme bir -“e matuf-olma”yı imler. Bu gereçler (çivi, çekiç, tablo, duvar, oda) hiçbir zaman kendi başlarına ve yalıtık olarak “var” olmazlar, ama birbirileriyle ilintili olarak bir göndermeler ağı ya da bağlamı oluştururlar, dolayısıyla “birlikte-var olurlar”. Bu örnekte en yakın olarak karşılaşılan ama gene de tematik olarak fark edilmeyen şey “oturma gereci” olarak odadır. Kullanım esnasında el-altında olup el-önüne (eş deyişle göz-önüne) gelmeyen oda, kendisiyle tematik-olmayan bir yolda muamelede bulunduğum bir şeydir. Burada “düzenleme” kendini bir gereçler-bağlamı olarak odadan gösterir ve oda içindeki her hangi bir gereç de kendini başka bir yolla değil de tam da bu bağlamdan açığa-çıkarır – her ne kadar oda gereçler-bütününe tasalı soğrulmada “en az göze çarpan şey” olsa da.
Sonuçta, duvara tabloyu raptetme dediğimiz bu tasalı-işgörme münasebetiyle bir gereçler-bütünü (odanın odasallığı) açığa-çıkarılmış olur. Çekicin çiviye, çivinin tabloya, tablonun duvara, duvarın da odaya göndermesinden –bu fenomenolojik bağlantılardan– gereçler-bağlamı olarak oda açığa-çıkar. Bu “açığa-çıkma” tematik ve belirtik olarak ne zaman ve ne şekilde olur? El-cevap: El-altında-lık bir şekilde sekteye uğradığında; başka bir ifadeyle, gereç artık el-altında olmayı bırakıp el (ya da göz) önüne geldiğinde. Bu konuya bir sonraki bölümde (§ 16) ayrıntılı bir şekilde temas edeceğiz.
Gereçlerle “işgörme”de gördüğümüz işe, dolayısıyla “-mek için” yapısına tasalı bir soğrulma halinde gömülmüş bulunuruz. Bu esnada elimizin altındaki çekice “ne denli az bakarsak” onu o denli iyi kavrıyor ve kullanıyoruzdur. Elin adeta konuştuğu, teorik bakışınsa (neredeyse) sükût ettiği bu durumda çekiçle (gereçle) karşılaşmamız o denli de “üstü örtüsüzce” ve “kökensel” olur. “Çakma”da (işgörmede) çekicin özgün “kullanışlılığı” ya da “elverişliliği” açığa-çıkar.
Vel-hâsıl, Heidegger gerecin kullanımda/işgörmede kendini “kendinde ve kendiliğinden” gösterdiği varlık minvaline ontolojik-kategoriyal bir belirlenim olarak el-altında-lık (Zuhandenheit) adını verir. Bu belirlenim bir başka ontolojik-kategoriyal belirlenim olarak el-önünde-lik (Vorhandenheit) ile karşıtlık içerisinde yer alır. Bu sonuncu belirlenimde (dünya-da-olma’nın bu kipinde) varolan kullanımdan veya pratikten bağımsız bir şekilde nesneleştirilmeye ve gözleme konu olur. Varolan bir şekilde el-altından çıkar ve el-önüne (eş deyişle göz önüne) gelir ve bu surette salt bakışa tâbi bir şekilde düşünümün nesnesi haline gelir. Haddizatında geçiş el-altındalık-tan el-önünde-liğe doğrudur. Başka bir ifadeyle teori pratikten –onun inkıtasından ve askıya alınmasından– türer.
Nasıl ki teorik tavırda (el-önünde-lik) düşünüme yön veren bir yönteme başvuru esas oluyor ise pratik tavır (el-altında-lık) dahi üstünkörü gerçekleşmez, zira el yordamı o esnada iş başındadır. “Kullanan ve el işi yapan işgörme kör değildir”; zira “[İşgörmenin] kendi bakış türü [Sichtart] vardır ki, el işine yol gösterir ve ona kendine özgü güvenliğini sağlar. Gereç ile işgörme kendini ‘-mek için’in göndermeler-çoklusuna alt-güdümlü kılar. Böyle bir kendini uydurmanın görüşü işgörüdür.” (SZ, 70; VZ, 110; -ç.d.)
Evet, iş-görme (eyleme, muamele ya da yapıp-etme) dahi bir “görüş”e sahiptir ki bunu Heidegger iş esnasında çevreye (um) bakma (Sicht) anlamında Umsicht olarak isimlendirmektedir. Bu terimi biz “işgörmeye ait görü” anlamında işgörü terimiyle karşılamayı tercih ediyoruz. Gereç el-altında iken kendini nazara vermez, teorik ilgiye sunmaz; bununla birlikte o esnadaki yapıp-etmeye eşlik eden işgörü el yordamına eşlik eder ve onu yönlendirir.
Yine, nasıl ki işgörmenin kendi “görüş”ü varsa, teoriye mahsus “salt bakma” (Übersicht) da asli anlamda tasaya dayanır. Eş deyişle, pratik, görüş-süz-lük anlamında ateorik olmadığı gibi, “seyretme” anlamında teori dahi tasadan (ilgilenmeden, giderek de bir nevi edimsellikten) yoksun değildir. Anlaşılan o ki burada Heidegger klasik teori-pratik ikiliğine içkin karşıtlığı kırmak ya da en azından yumuşatmak istemekte ve bunu da adeta teoriyi pratiğin, pratiği de teorinin içine sokarak ya da onları birbirine ulayarak yapmaktadır. Denebilirse filozof böylesi bir yaklaşımla teori-pratik düalizminin daha temelde bir birliğe (mesela kaygı’da temellenen bir birliğe) irca olunabileceğini ihsas ettirmektedir (Krş. SZ, 70; VZ, 111)
Gereç, el-altında –kullanımda– iken kendini geri çeker ve görünmezleştirir. Onun varlık minvali tam da böyledir. Gereç kullanımdayken kendini “salt bakış”a ya da teorik tavra arz etmez ve kendini nesnel-tematik görünürlükten/kavranırlıktan mütemadiyen geri çeker. Gerecin kullanımda kendini gizlemesi, tam da onun varlık minvaline aittir. Tasalı-işgörmeye soğrulmuşlukta gereç tekil olarak kendini geri çekerken bir göndermeler-bütünü olarak iş bağlamı öne çıkar. Zira gündelik işgörmelerde asıl tasa edilen; iştir, üretimdir, ortaya-çıkarma’dır. “İş bir göndermeler-bütünü taşır ki, gereç ile onun içerisinden karşılaşılır” (SZ, 71; VZ, 111): Göndermeler-bütünü “-mek için”leri bütünler. Üretilen ayakkabı giy“-mek için”, imal edilen saat zamanı oku“-mak için”dir. Bu gereçler başka yerde değil, açığa-çıkarılan bir göndermeler-bağlamı zemininde “var”dır. Hemen işaret etmelidir ki bu bağlam gereçlerin birbirine gönderdiği “-mek için”in yanı sıra bir şeyin (bir şey)“den-olma”klığını da imler; dolayısıyla iş bağlamı aynı zamandan “ham gereçler”e göndermede bulunur: İş; metal, ahşap, yün vb. “materyal”ler üzerine de bağımlıdır. Bu demektir ki üretim ya da işgörme esnasında aynı zamanda bu ham gereçlerin ya da materyallerin kendisinden sağlandığı doğa da açığa-çıkarılır. Göndermeler bağlamı bir şekilde doğaya da uzanır ki burada doğa el-önünde-olan bir şey olarak değil de el-altında-olan olarak söz konusudur: Kullanıma amade orman bir kereste deposu, dağ bir maden yatağı, ırmak bir su gücü olarak el-altında “var”dır. Bu surette doğa çevre-dünya üzerinden açığa-çıkarılır. Bu durumda, el-altında olan doğa, doğa bilimlerinin nesneleştirilebilir doğası değildir hiçbir şekilde: Bitkibilimcilerin bitkileri ya da bir doğa müzesinde gezerken gözlemlediğimiz bitkiler dağın yamacındaki çiçekler değildir.
Bir yandan, ham maddenin sağlandığı “doğa”ya göndermede bulunan, diğer yandan ise birbirlerine göndermede bulunan gereçler, aynı zamanda “-uğruna” üretildikleri, onları kullanacak olan Dasein’a göndermede bulunurlar. Mesela üretilen bir ayak-gereci (ayakkabı) onu giyecek kimsenin bedenî özelliklerine ve/veya beğenilerine göre şekillendirilerek üretilir. Buna göre tasalı-işgörmede kendini gösteren iş-bağlamı münasebetiyle, sadece el-altındaki gereçler ile “doğa”dan temin edilen ham-gereçler açığa-çıkmakla kalmaz, dahası tüm bunların son tahlilde uğruna-olduğu Dasein’ın varlığı da bir yönüyle açığa-serilir. Bu surettedir ki el-altındaki çevre-dünya’dan kendini gösteren varlık minvali üzerinden “bizim dünyamız” olan şu “yaşadığımız dünya” ile karşılaşırız: “kamusal dünya.”
İmdi “çevre-dünya” ile, dolayısıyla da onun gönderdiği “kamusal dünya” ile birlikte “doğa” dahi açığa-çıkar ve herkes için erişilebilir olur:
Caddelerde, sokaklarda, köprülerde, yapılarda tasa yoluyla doğa belirli bir yönde açığa çıkarılır. Örtülü bir peron kötü havayı dikkate alır; kamu ışıklandırmaları karanlığı, e.d. gün ışığının bulunuşundaki veya bulunmayışındaki, ‘güneşin konumu’ndaki kendine özgü değişimleri dikkate alır. Saatte evren dizgesindeki belirli bir yıldız kümesi dikkate alınır…. En yakından ve göze çarpmadan el-altında-bulunan saat-gerecin kullanımında çevre-doğa onunla birlikte el-altında-bulunur. (SZ, 72; VZ, 113)
Böylece bir noktaya gelmiş bulunuyoruz. Heidegger’in ifadelerine atıfla söyleyecek olursak buraya kadar dünya-içindeki varolanların çevre-dünya’dan hareketle bir tasvir ve analizini gerçekleştirmiş olduk, öylesine ki bu esnada “dünya”yı belirtik olarak temalaştırılmaksızın “varsaydık.” Ama mezkûr varolanların bir araya getirilmesinin ya da toplamının “dünya” gibi bir şeyi vermeyeceği açıktır. Dolayısıyla şimdiye kadar olsa olsa dünya-içinde varolanların açımlanmasını ortaya koymuş olduk. Henüz “dünya” fenomenini hakkıyla açıklığa kavuşturmuş olmaktan uzağız. Sonraki paragrafta analizimizi Varlık ve Zaman’ın ritmini takip ederek bir ileri noktaya taşımaya çalışacağız.

Çevre-Dünya’nın Dünya-Karakteri
Dünyanın kendisi dünya-içinde bir varolan değildir. Bu demektir ki dünyanın varlık kipi onun “içindeki” cümle varolanların varlık kipinden farklıdır. Şu halde dünyanın kendine has bir varlık kipi vardır. Dünya kendisindeki varolanları belirleyen, giderek mümkün kılan şu fenomendir tam olarak; başka bir ifadeyle, dünya-içinde varolanlar dünya dediğimiz fenomeni her halükarda ve daha baştan varsayarlar. Dünya olduğu içindir ki biz dünya-içinde varolanlardan bahsedebiliyoruz; –tersi değil. Dünya içerdiklerinin salt bir toplamı değildir hiçbir şekilde. Peki ama dünyaya özgü varlık kipi ya da olma tarzı nedir? Ve biz hangi anlamda dünyanın “var” olduğundan söz edebiliyoruz?
Aslında dünya-da-varlık olarak Dasein dünyanın varlık kipine dair zımnî yani pre-ontolojik bir anlayışa daha baştan sahiptir, nasıl ki işbu Dasein Varlığa dair de böyle bir anlayışa daha baştan sahipse. Zira başka türlü olsaydı Dasein’ın dünya ile (bilmeye ve onun yordamlarına öncel) kökensel aşinalığı yani onun dünyada adeta evindeymişçesine hareket edebilmesi izah edilemezdi. Şu halde burada bizim için önemli olan husus, bu zımnî anlayışı ontolojik bilgi katına yükseltmek ve belirtik kılmaktır. Buraya kadarki analizde dünya-da-varlık olarak Dasein’ın çevre-dünya’daki varolanlarla tasalı-işgörmedeki münasebeti ele alındı ve bu münasebet düzeyi teorik düzeye öncel aslî düzey olarak tespit edildi. Analiz işbu varolanların tasalı-işgörmedeki dünya-içindeliklerini bir ölçüye kadar açıklığa kavuşturdu ki bu son tahlilde başka bir şeye değil ama çevre-dünya’nın dünya-karakterini açıklığa kavuşturmaya matuftu.
Geleneksel felsefe varolanların dünya-içindeliğini dolayısıyla onların bağlamsallığını ve göndermelerini mütemadiyen göz ardı eder ve onları yalıtık bir varlığa sahip olarak basitçe verilmiş olup orada öylece duran, gözleme ve düşünüme konu “şeyler” olarak telakki eder. Heidegger ise eşyayı kullanım halinde kavrama çabasını öne alırken, bir yandan da onların kendilerini bağlamsallık içinde ve çevre-dünya’dan duyuran varlık kipine mütemadiyen dikkatimizi çeker. Bu minvalde yanımızdaki ve yöremizdeki varolanların/şeylerin gereç vasıflarını öne çıkaran filozof, onların soyutlama ya da idealleştirme yoluyla salt olarak teorik bir bilginin nesnesine indirgenmesine itiraz yükseltir. Heidegger’e göre teorik bilgi dünya-da-olma’nın bir tarzıdır tarzı olmasına, ne var ki bu tarz şeylerin aslî varlık minvalini ifade etmez hiçbir biçimde. Yineleyelim, aslî varlık minvali şeylere teorik ilgide değil, gereçlerle gündelik tasalı-işgörmede yatar. Dünya fenomeni öncelikle ve bilhassa buradan hareketle analize konu edilmelidir. (Krş. SZ, 72; VZ, 114)
Bununla birlikte, çevre-dünya’daki gereçlerin varlık kipi açığa çıktığında, ipso facto dünyanın dünyasallığı açığa çıkmış olmuyor, yani henüz o aşamayı idrak etmiş olmuyoruz. Bu durumda, dünya kendini bir şekilde duyuruyor duyurmasına, ama bir yandan da kendini bizden perdelemeye devam ediyor. Dünya kendini bir şekilde duyuruyor dedik. Peki ama nasıl? Heidegger’in buna cevabı “dâhiyane bir şekilde paradoksal”dır: Tam da gereçler “dünya”sında bir şeyler “ters gittiğinde”dir ki dünya dediğimiz fenomen kendini duyurur! Dünya-içinde varolanların dünya-içindelik karakteri gerecin gereçselliği şu veya bu şekilde sekteye uğradığında kendini açık bir şekilde gösterir ki bu da en azından üç farklı şekilde vuku bulur:
İlk olarak, gereç şu veya bu sebepten dolayı kullanım dışı olur. Mesela çekicimizin sapı kırılır. Gereç, artık pratikte “-mek için” olmaktan, -e hizmet eder olmaktan çıkmıştır, çakmak gibi bir işlevi yerine getirmiyordur artık. Bu durumda orada elimizdeki çiviyle kalakalırız. İşe soğruluşumuz inkıtaa uğramış ve tasamızın yönü değişmiştir. Kullanım dışı kalan şey yani örneğimizde sapı kırık çekiç elimizin altından çıkmış gözümüzün önüne gelmiştir ki buna el-altında-olma-ma (Unzuhandenheit) diyoruz. Kullanımımızdayken belirtik anlamda dikkatimizi çekmeyen ve elimizin altında öylece gelip giden çekiç artık dikkatimize konu olur. Başka bir ifadeyle, çekicin saf orada varlığı gözümüze-çarpar hale gelir. Çekici şimdi tamir etmek veya bir benzeriyle değiştirmek gerekir, zira o gereçsellik vasfını yitirmiş ve kullanışsız hale gelmiştir. “Kullanışsızlığın böyle bir açığa çıkarılışında gereç göze-çarpar olur. Göze-çarpma [Auffallen] elaltında-bulunan gereci belli bir el-altında-bulunmayış olarak sunar… [Gereç] el-altında-bulunuşunda öyle görünürken sürekli olarak o denli de el-önünde-bulunan olmuştur… Kullanışsız olanın bu el-önünde-bulunuşu henüz ne olursa olsun tüm el-altında-bulunuştan yoksun değildir” (SZ, 74; VZ, 115-116)
İkinci olarak, söz gelimi atölyede hazır bulunması gereken çekiç o esnada orada bulunmayabilir. Bu durumda yani eksikliğinde gereç usandırıcılık (Aufdringlichkeit) kipine girer. Gereçlerden birinin yokluğunda onun göndermede bulunduğu diğer gereçler de âtıl yani kullanım dışı olur. Eksik gereç “artık el-altında-bulunuş karakterini yitiriyor görünür” ve “kendini ancak el-önünde-bulunan bir şey olarak ortaya serer.” Eksik gerecin yokluğunda göndermede bulunduğu diğerleri de artık “-meye hizmet” etmeyen ve kullanım dışı kalan şeyler olarak orada öylece yatarlar. (SZ, 74; VZ, 116)
Buraya kadar saydığımız durumlar yani gerecin bozulması ya da eksik oluşu dışında şu üçüncü durum da söz konusu olabilir: Kayıp bir gereç birdenbire yeniden ortaya çıkabilir ve onunla iş görmeye bizi kışkırtabilir veya zorlayabilir. Eğer –mesela Dasein o esnada başka bir işle meşgul olduğundan dolayı– bu, mümkün olamıyorsa, gereç “tasanın yolunda durarak” dikbaşlılık (Aufsässigkeit) kipine geçebilir ve Dasein’a “tebelleş” olabilir. Bu durumda el-altına gelme ısrarındaki dikbaşlı gereç, el-önüne-lik kipinde kendini dikkatimize arz eder. (SZ, 74-75; VZ, 116)
Vel-hâsıl, sırasıyla göze-çarparlık, usandırıcılık ve dikbaşlılık kipleri olarak gördüğümüz tüm bu durumlarda el-altında olması gereken gereç oradan çıkıp el (ya da göz) önüne gelir ve kendini dikkatimize ya da nazarımıza arz eder. Böylesi durumlar yani kullanım dışı kalma olarak göze-çarparlık, bulunmayış ya da eksik bulunuş olarak usandırıcılık, kullanılmadığı anda kendini arz etme olarak dikbaşlılık kipleri dolayısıyla el-altında-lığın el-önündeliğe dönüşümüne şahit oluruz. Bu surette, el-altında bulunanda yatan el-önünde-bulunuş karakteri öne çıkmaktadır. Ama işbu durumlarda “kendini bilinir kılan el-önünde-bulunuş henüz gerecin el-altında-bulunmasına bağlıdır. Gereç kendini salt şeylerin kılığında gizlemez.” (SZ, 75; VZ, 117) Bununla birlikte, bu üç kip dolayısıyla el-altında-lık’tan el-önünde-liğin nasıl uç verdiği görülebilir olmaktadır.
Gereçlere özgü varlık kipinde –tasalı-işgörmede– işbu gereçlerin nasıl birbirlerine göndermede bulunduğunu görmüştük. Ama işe koyulmuş vaziyetteki Dasein, tasalı bir şekilde önündeki işe soğrulduğundan, o esnada göndermeler-bağlamına dikkat etmez yani bu bağlamı belirtik manada fark etmez. Gereçleri kullanır ama onlara ve içinde bulundukları bağlama teorik olarak ilgisiz kalır. Göndermeler-bağlamı yalnızca bazı özel durumlarda göz önüne gelir ya da dikkati çeker. Eşya ile olan gündelik tasalı yapıp-etmelerimizde biz içerisinde gereçlerin birbirlerine gönderdiği iş-bağlamının örtük bir şekilde farkında olsak da, gereçlerin ve onların oluşturduğu bağlamın belirtik bilgisine ancak “düşünüm”de ulaşırız. Bu örtük olanın belirtik hale gelmesi demektir.
Dünya kendisini yukarıda andığımız üç kipte duyurur; keza, bu durumlarda, dünya dünyasallığını bir yönüyle göz önüne serer. Bu noktada şunu söylemek gerekir: Gereçler şu veya bu şekilde kullanım dışı kaldığında ya da basitçesi artık işlemediğinde, farkına vardığımız ya da keşfettiğimiz şey dünyadır tam da. O zaman biz fark ederiz ki teorik veya pratik her türlü ilgiye öncel olarak dünya oradadır.
Hülasa, çevre-dünya’da karşılaşılan gerece ait dünya karakteri kendini tam da bu gereç dünya karakterinden yoksun olduğunda yani kullanım dışı kaldığında açığa vurur ki bu durumda gereç el-altından çıkmış olup salt bakışın bir nesnesi olarak orada öylece yatmaktadır. Buradan da anlaşılacağı üzere, dünya basitçe “şeylerin bir toplamı” değildir. Ama dünya kendini, bir bakıma, eşyaya içkin bağlantılılıklar üzerinden ortaya serer. Çevre-dünya’da tasalı bir şekilde eşya ile münasebet halinde işine soğrulmuş vaziyetteki Dasein’ın işbu bağlantılılıkları (göndermeler-bütünü) o esnada tematik ve belirtik olarak ayırt etmesi pek mümkün değildir. Ama ne zaman ki el-altındaki gereç anılan üç yoldan birinde el-altında olmaktan çıkar, o zaman gereçler-bağlamına içkin göndermelerin belirtik hale gelmeleriyle birlikte, Dasein kendini çevreleyen dünyanın farkına varır ya da varabilir. Dünya zaten oradadır, Dasein “onda” vardır ancak. Dasein’ın çevresindeki varolanlarla karşılaşmasının öncel koşuludur dünya.
Dünyanın tematik ve belirtik bir şekilde farkına varmak her şey “yolundayken” pek mümkün olmamakta, bunun için adeta bir şeylerin “ters gitmesini” beklemek gerekmektedir. Dünya kendini muhtelif terslikler üzerinden duyurmaktadır çoğunlukla: Sözgelimi arabamız arıza yaptığında, bir iş görüşmesinden başarısızlıkla çıktığımızda ya da alış veriş için gittiğimiz bir mağazayı “tadilat nedeniyle kapalı” bulduğumuzda dünyayı bir “bütün olarak” fark etmekte ve/veya duyumsamaktayız. Dünya gibi bir şeyin var olduğunu en iyi bu tip aksiliklerden ya da arıza durumlarından anlarız, yoksa kendimizi ondaki tasalı-işgörmelere soğrulmuş bir vaziyette bulduğumuzda (dünya ve ondaki işler tarafından sersemletildiğimizde) değil.
Evet, aşina bir şekilde içinde yüzedurduğumuz gündeliklik denizinden şöyle bir çıktığımızda veyahut da çıkar gibi olduğumuzdadır ki dünya fenomenini bütünlüğünde algılayabiliriz ve/veya duyumsayabiliriz. Veyahut da, umumî manada konuşursak, dünya fenomeniyle ile karşılaşmamız, başımızı dünya ahvalinden kaldırmamızla, bu da çoğu kez başımıza aksilik gibi bir şeyin gelmesiyle mümkün olabilir. Hulasa, içinde sersemletilmiş bulunduğumuz gündelik akışın dışına çıktığımız nadir durumlardadır ki dünya-da-olma’nın aslî anlamına yaklaşabiliriz.

Sonuç Yerine
Dünyanın çevre-dünya üzerinden dünya-karakterini nasıl duyurduğu meselesi bu çalışmanın konusuydu. Ama bu surette dünya fenomeni kendini tam anlamıyla ortaya sermiş olmuyor. Bunun gösterilmesi için Varlık ve Zaman’ın müteakip paragraflarına müracaat gerekiyor. Bununla birlikte, bu çalışma vesilesiyle dünya fenomeninin açımlanmasında ve anlaşılmasında daha şimdiden bir zemin kazanmış bulunuyoruz. Başka bir ifadeyle, Heidegger’in dünya tasavvuruna bir giriş yapmış bulunuyoruz ki bu surette dünya-da-olma’nın anlamı bir ölçüde de olsa göz önüne serilmiş bulunuyor. Bir cihetten, bu anlam kendini çevre-dünya’da karşılaşılan varolanlarla haşır neşir olmada yani tasalı yapıp-etmeler içinde gereçlerle işgörme faaliyetinde duyurur; öyle ki bu klasik felsefenin mütemadiyen göz ardı etme eğiliminde olduğu gündelik olma tarzımızdır. Bu aşamada Heidegger gündelik olma tarzı üzerinden Dasein’ın (sıradan ya da olağan) varlığına ışık tutmayı deniyor. Burada dünya ve “onda”ki ilişkiler temelde egzistansyal bir anlam ifade ediyor, yani Dasein’ın varoluşuna göndermede bulunuyor. Keza, burada, dünya özneye karşıt ya da onun dışında konumlanan ve onunla ilişkisi “sonradan” kurulan bir şey olmanın çok ötesinde, Dasein ile özsel ve kökensel bir korelasyon içinde ele alınıyor. Filozofun dünya-da-olma’ya dair ontolojik-egzistansiyal analizi, beklenebileceği üzere dünyaya dair klasik, tözsel tasavvurların eleştiri ve tasfiyesi eşliğinde yürüyor. Dünya analizinin burada işaret etmekle yetindiğimiz ilerleyen aşamalarında Heidegger dünyaya içkin, onu oluşturucu “anlamlılık” fenomenini ele aldıktan sonra, Kartezyen dünya tasavvurunu tartışmaya açıyor.

Kaynakça
Dreyfus, H., L., Being-in-the-Wold. A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I, The MIT Press, Londra, 1991.
Gelven, M., A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Northern Illinois University Press, DeKalb, Illinois, 1989.
Gözel, Ö., “Egzistansiyal Bir Ölümle Ölmek: Heidegger’de Ölüme Doğru Varlık”, Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları Dergisi, no: 30, Haziran 2016.
Gözel, Ö., Varlıktan Başka. Levinas’ın Metafiziğine Giriş, Ketebe Yayınları, İstanbul, 2018.
Greish, J., Ontologie et Temporalité. Esquisse d’un Interpretation Integral de Sein und Zeit, Presses Universitaires de France, Paris, 2003.
Heidegger, M. ,Etre et Temps, trad. par F. Vezin, Gallimard, Paris, 1986.
________, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, 19. Baskı, Tübingen, 2006.
________, Being and Time, trans. by J. Macquarrie & E. Robinson, Harper Collins Publishers, New York, 1962.
________, The Fundamental Concepts of Metaphysics, trans. by W. McNeill and N. Walker, İndiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 1995.
________, Sanat Eserinin Kökeni, çev. F. Tepebaşı, Deki Yayınları, Ankara, 2001.
________, Varlık ve Zaman, çev. Aziz Yardımlı, İdea, İstanbul, 2004.
________, Varlık ve Zaman, çev. K. H. Ökten, Alfa Yayınları, Tümüyle yenilenmiş ve düzeltilmiş çeviri, İstanbul, 2018.
Kockelmans, J. J., Heidegger’s “Being and Time”. The Analytic of Dasein as Fundamental Ontology, University Press of America, Washington, D.C., 1989.
Ökten, K., H., “Varlık ve Zaman” Kılavuzu, Agora Yayınları, İstanbul, 2008.
Vaysse, J.-M., Dictionnaire Heidegger, Ellipses, 2007.
Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus, çev. O. Aruoba, YKY, İstanbul, 1996.

Kaynak: Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları, no: 39, Mart 2019, ss. 129-146.