Batılı ya da batılılaşmış insan, varolan çoklusu içerisinde oyalanmaya dalmak suretiyle varlıkla irtibatını unuttu, varlığı varolanların salt bir yekûnu gibi algılar oldu. Bunu nereden anlıyoruz? Bunu mesela bu insanın varlığın bir görünümü diyebileceğimiz doğa üzerinde tahakküm tesis etme çabalarına bakarak anlıyoruz. İnsan kendini varolanların merkezine, üstelik diğer varolanlar üzerinde tahakküm kurucu bir unsur olarak yerleştirmek suretiyle varlıkla asli bağını ve varlıkta tutuğu yeri unuttu. Ben buna kendi hesabıma insanın yaratılmışlar arasında bir yaratılmış olduğunu unutması ve sonuçta yeryüzünde tanrılık vehmine kapılması diye anlıyorum. İstanbul Medeniyet Üniversitesi Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi Doç.Dr. Özkan Gözel Heidegger, Levinas gibi filozoflar ile ilişkili çalışmaları ile bilinse de, esas olarak fenemonoloji ile tasavvuf ekseninde kurduğu bağlantılar ile özgün bir konum üstlenmiş durumda. Ekoloji felsefesine de esas olarak Fenemonolojiden ve tasavvuf ekseninde bakıyor bu söyleşide. Gözel İnsanın Varlığın egemeni olma anlayışının yani insan merkezcilik olgusunun ekolojik sorunların kökeninde yatan en önemli şey olduğu düşüncesinde ve bu anlamda dekartçı özne kavrayışının sorunların ana kaynağı olduğuna dikkat çekiyor. “Batı metafiziği tarihinde, bilhassa da modernlik dediğimiz evrede insan varlığa bu aidiyetini, dolayısıyla bağlılığını, onunla asli irtibatını unuttu. Dahası; insan, yani diyebiliriz ki batılı ya da batılılaşmış insan, varolan çoklusu içerisinde oyalanmaya dalmak suretiyle varlıkla irtibatını unuttu, varlığı varolanların salt bir yekûnu gibi algılar oldu.” Diyerek Heideggerin Varlık ve Zaman kitabına göndermede bulunuyor. Bu anlamda varlık ve varoluş meselesi ile ekolojik kriz arasındaki bağa dikkat çekmiş oluyor. Doğa Üzerinde egemenlik tesis etme ile varlığı unutmak arasındaki paralleliği de netleştirmiş oluyor. Bu söyleşi çok keyifli oldu, Özkan Gözel zihnimizi açacak önemli saptamalar yaptı ve ekolojik krizin salt bir sistem değişimi ile değil aynı zamanda insanın evrendeki yeri üzerine düşünme ve bu düşünmenin verdiği davranma şeklinde de değişime gidilirse aşılacağını da ortaya koymuş oldu. Sözü daha çok uzatmadan okurları Özkan “hoca” ile başbaşa bırakalım. Felsefe ekolojik sorunlar bakımından neden önemli, felsefe bize doğayla ilişkimiz açısından ne sunar? Felsefe ve hele metafizik temellere ilişkin sorular sorarak temel soruları keşfeder ve sorunsallaştırır ve bu surette bu sorulara veya sorunlara mümkün ve makul cevaplar arar. Temel soruları sormaya çalışmak ve soruların temellerle bağlantısını kurmak felsefenin, hususen de metafiziğin işidir. Bu bakımdan, bugün eğer ekolojik sorunların temelli sorunlar olduğunu düşünüyorsak, bu sorunların felsefi bir çerçeveye oturtularak ele alınma zarureti var demektir. İnsan kuşkusuz sırf kendi halinde ve yalıtık olarak var olmaz ama doğal bir bağlam veya çerçeve içinde var olur ki buna kısaca “çevre” diyebiliriz. İnsanın doğal bağlamı veya çerçevesi olarak çevreyle ilişkilerinde bazı temel arızalar veya nakısalar ortaya çıkmışsa, felsefenin buna bigâne kalması düşünülemez, zira felsefe insana ilişkin olan hiçbir soruna yabancı değildir veya olmamalıdır. Bizlerin insanoğlu olarak yeryüzünün enikonu konukları, burada ikametin de olsa olsa geçici olduğunu hatırlamamız gerekiyor diyorum. Yeryüzünde misafiriz, varoluşumuz seferde olmak, bunu iyice anlamamız gerekiyor yani burada bulunuşun ahlakına sahip olmamız gerekiyor. Varlık kavramından başlayalım varlık ile ekolojik kriz arasında ne tür bir bağdan söz edilebilir, varlığı unutmanın bu krizle bir bağı var mı? Buna ek olarak Heidegger’in meskûn olmak kavramı ekseninde düşünürsek modern insan bu dünyanın bir sakini olma özelliğine haiz mi? Heidegger Almanca “Es gibt” ifadesine göndermeyle varlığın vericiliğinden söz eder. Ben bundan biraz farklı olarak varlığın ve bu arada özvarlığımızın bize verilmişliğinden yani bahşedilmişliğinden söz edebileceğimizi düşünüyorum. Bu bakımdan varolanlar olarak biz varlığa aidiz, dolayısıyla onun bir parçasıyız; özvarlığımız bize sunulmuş, bahşedilmiş bir şey. Oysa Batı metafiziği tarihinde, bilhassa da modernlik dediğimiz evrede insan varlığa bu aidiyetini, dolayısıyla bağlılığını, onunla asli irtibatını unuttu. Dahası; insan, yani diyebiliriz ki batılı ya da batılılaşmış insan, varolan çoklusu içerisinde oyalanmaya dalmak suretiyle varlıkla irtibatını unuttu, varlığı varolanların salt bir yekûnu gibi algılar oldu. Bunu nereden anlıyoruz? Bunu mesela bu insanın varlığın bir görünümü diyebileceğimiz doğa üzerinde tahakküm tesis etme çabalarına bakarak anlıyoruz. İnsan kendini varolanların merkezine, üstelik diğer varolanlar üzerinde tahakküm kurucu bir unsur olarak yerleştirmek suretiyle varlıkla asli bağını ve varlıkta tutuğu yeri unuttu. Ben buna kendi hesabıma insanın yaratılmışlar arasında bir yaratılmış olduğunu unutması ve sonuçta yeryüzünde tanrılık vehmine kapılması diye anlıyorum. İnsanın kendinde bir özerklik ve bir güç vehmederek diğer varolanlar üzerinde rablik taslaması da diyebiliriz buna. İnsan özne olarak yani “altta yatan asıl unsur” olarak kendini merkeze ve üste yerleştirince, bundan doğa da nasibine düşeni aldı. Sonuç olarak ben, “varlığın unutulması” hadisesiyle ekolojik kriz olarak da açığa çıkan ama daha temelde modern insanın insanlık krizi olarak kendini duyuran şey arasında doğrudan bir irtibat olduğunu düşünüyorum. İnsan, gerçekte, yeryüzünde meskûn yani burada ikamet eden bir varolan. Varlığı unutmak, aynı zamanda yeryüzünde bulunuşun ethosunu ya da etiğini, ahlakını unutmak demek. Öyle sanıyorum ki böyle bir etikten ya da ahlaktan mahrum bulunuyoruz bugün. Bunun da az önce bahsettiğim vehimle yani diğer varolanlar üzerinde rableşme temayülüyle, bu demektir ki ölümlülüğünü dolayısıyla –Heidegger böyle demese de– “yaratılmışlığını unutma” ile asli bir irtibatı var hiç kuşkusuz. Yaşadığımız kriz dünyada bulunuşa dair bir anlam ve anlamlandırma krizi esasında; bu da, insanın varlığın sesine sağırlaşması ile sıkı sıkıya irtibatlı. Yaratılmışlık dedik. Başlangıcına ve sonuna hâkim olmayan insanı ben “yaratılmış” olarak anlıyorum. İnsan hakikatte yeryüzüne bir süreliğine konulmuş bir varolan. Yeryüzüne “bir süreliğine konulmuş olmak” da “konukluğu” akla getiriyor yani geçici ikameti. Heidegger Dasein’ın yeryüzüne “fırlatılmışlık”ından bahsediyor, dolayısıyla da onun burada ikametinden söz açıyor ama ölümlülüğe onca vurgu yapan Alman filozof nedense bu ikametin gelip geçiciliğine pek vurgu yapmıyor. Ben bu ikametin muvakkat karakterine bakarak onu hakikatte “konukluk” olarak adlandırma taraftarıyım. Yine yeryüzüne konup oradan göçücü olan özneyi de “göçebe” olarak niteleme taraftarıyım. Meseleye böyle bakarsak sahip olduğumuz şeylerin bizim ihtimam ve gözetimimize verilmiş olan şeyler olduğunu düşünmeye başlarız. Özneler olarak biz dünyaya kazık çakıcı değiliz. Yine, böyle bakınca, bize verilen doğayı ya da çevreyi tahakkümümüze konu şeyler olarak değil de, bize “emaneten ve ariyeten verilmiş” şeyler olarak anlamanın yolu açılıyor diye düşünüyorum. Bu dünyanın sakini isek bile, burada geçici olarak sakiniz, esasında ise buradan göçücüyüz. Buradan yola çıkarak yeryüzünde bulunuşun nomadolojik yani göçebe-bilimsel anlamına ilişkin bir etik ya da ahlak çıkabilir mi, durup düşünmek lazım. Aslında insan olarak biz ne başlangıcımıza sahibiz, ne de sonumuza yani ne doğmak ne de ölmek temelde bizim tercihimize bağlı. Varolma koşulumuz hakikatte “yaratılmışlık koşulu” olarak kendini gösteriyor. İnsanın kendi türdeşlerine veya doğaya dair kontrolsüz güç istencini bu koşula dair bir şuur ya da duyarlık dengeleyebilir diye düşünüyorum. Sartre’ın insana dair tarifini hatırlamak burada önemli olabilir. “Tanrılaşma yönünde beyhude çaba” diyor Fransız filozof (modern) insanın durumu söz konusu olduğunda. Bu beyhude çabada kendimizi ve çevremizi yıpratmaktan uzak durmak için bizlerin insanoğlu olarak yeryüzünün enikonu konukları, burada ikametin de olsa olsa geçici olduğunu hatırlamamız gerekiyor diyorum. Yeryüzünde misafiriz, varoluşumuz seferde olmak, bunu iyice anlamamız gerekiyor yani burada bulunuşun ahlakına sahip olmamız gerekiyor. Modernlikle ve bilhassa da Descartes’la birlikte insan, yine Heidegger’in tabiriyle, varolanların bağlantı noktası ya da merkezi haline gelmiştir; insan “altta-yatan” anlamında “süje” haline gelmiştir. Bu durumda da doğa ya da çevre işbu insanın güç istencini tatbik edebileceği bir “obje”ye yani “karşıda-duran” bir şeye, bir “nesne”ye dönüşmüştür. Ekoloji düşüncesinde insan kavramı öne çıkıyor, çünkü insanın varlığın merkezi olması neticesi varlık insan için Heideggerci bir ifade ile “el altında” bulunan bir varlık olarak dünyanın kendisi canlı hayat insan için oluyor buna yönelik itiraz ekoloji düşüncesinin temelini oluşturuyor. Burada da Descartes öne çıkıyor, bu noktada içerden bilmek, katılmacı bir düşünce üreterek insanın bir mütehakkim olmaktan çıkması mümkün mü, Descartes’ın alternatifi fenomonoloji olabilir mi? Bu noktada nasıl bir felsefe sorusu gündeme geliyor, evet nasıl bir felsefe gerek bize? İnsan, Heidegger’in tabiriyle, varlığın, dolayısıyla varolanın çobanıdır yani onu gözetir, korur yani ona emaneten nezaret eder; yoksa hakikatte onun efendisi ya da sahibi değildir hiçbir biçimde. İnsan haddizatında lord, senyör veya rab değildir, varolan üzerinde hiçbir biçimde mutlak bir tasarrufa sahip değildir. İnsan, evet, layüsel bir yeryüzü tanrısı değildir ama varolan ona “emaneten” sunulmuştur ki bu husus bilhassa vurgulanmalıdır. İnsan varlığa nezaret eder, kendisine musahhar kılınmış olan varolandan sorumludur. Onun varolanı tasarrufu bu kayıt altında gerçekleşebilir ancak. Fenomenoloji dediniz. İnsanın varlıkla ilişkisi karşılıklı bir bağlılaşımı varsayacak tarzda yine karşılıklı bir aidiyettir; bu demektir ki insan –gerçeklikte öyle olmasa da hakikatte– varlığa ait olarak onun emanetçisi durumundadır; buna mukabil varlık da insanla ve insandan itibaren anlamını kazanması anlamında insana aittir. İnsan varolanın üzerinde bir efendi olduğunu vehmettikçe, varlıktan kopar ki bu durum bir tuğyan, bir istiğna, bir azgınlık halini doğurur. Modernliğin son ucunda bugün olan belki de tam olarak budur. Modernliğin ya da kapitalizmin bu süreci zaman içinde göze batar hale soktuğundan bahsetmek gerekir burada. Modernlikle ve bilhassa da Descartes’la birlikte insan, yine Heidegger’in tabiriyle, varolanların bağlantı noktası ya da merkezi haline gelmiştir; insan “altta-yatan” anlamında “süje” haline gelmiştir. Bu durumda da doğa ya da çevre işbu insanın güç istencini tatbik edebileceği bir “obje”ye yani “karşıda-duran” bir şeye, bir “nesne”ye dönüşmüştür. Giderek tekno-bilim marifetiyle doğa, nesneliğin de ötesinde, “Bestant”ta yani “işletime amade bir kaynağa” dönüşmüştür. Sözgelimi orman varlığın bir tecelligahı olmaktan çıkmış ama bir kereste deposu olarak algılanır olmuştur. Hakeza dağ da varlığın bir mazharı olmaktan çıkmış salt maden yatağı muamelesi görür olmuştur. Bu süreç modernlik dediğimiz son üç yüz dört yüz yıllık evrede belirginlik kazanmıştır. Asıl vahimi, doğa bir yana, insanın kendisi işletime matuf bir nesneye, bir araca dönüşmüştür. Akıl, varlıkla bağı gözetir bir yeti olmaktan uzakta, teknik ve araçsal bir forma girmiştir. Varlığı unutan insan tabiatıyla kendini de unutmuştur. Batı ya da batı metafiziği kaynaklı bu süreç bugün bütün dünyayı etkisi altına almış bulunmaktadır. Bize köklü bir zihniyet dönüşümü gerekli hâlihazırda, bunu bilebiliyoruz ama bunun nasıl olacağı noktasında o kadar net değiliz. Bu noktada, kanaatimce, ekolojik krize dair farkındalık, halihazırdaki genel insanlık durumundaki krize dair farkındalık ile birlikte gitmelidir. Fikrimce yeryüzünde bulunuşun nasılına kafa yorarken, işbu bulunuşun anlamını ya da felsefesini daha bir derinlemesine ve şümullü bir şekilde araştırma ve soruşturma konusu yapmalıyız. Yani ekolojik sorunların asıl bakımından ekolojik sorunlardan ibaret olmadığını fark etmeli ve krizin daha derinde yattığını göz önünde bulunmalıyız. Bugün yeryüzünde bulunuşun bizzat anlamı yeniden tarife muhtaç hale gelmiştir. Ekolojik duyarlık, insana dair derin bir düşünümü gerektirmektedir bugün. İnsan nedir ya da kimdir sorusunu yeniden merkeze almadan, diğer soruların hakkını veremeyiz gibi geliyor bana. Modernlik Batı’da ortaya çıktı ve oradan dünyanın geri kalanına yayıldı. Bu bakımdan, pre-modern bir konumu benimseme mecburiyetinde olmadan, varlıkla ilişkimizi yenilemeye ya da tazelemeye ihtiyacımız var bizim. Bizi kuşatan tekno-hayatı hikmetle eleştirmeye yani elekten geçirme ihtiyacımız var. Batı düşüncesinde iki gelenekten söz edilebilir gibi geliyor Aristo ve Platon. Aristo büyük ölçüde seküler bir aklın temsili olarak modern akıl düşüncesinde bir düğüm noktası gibi. Akıl Aristo ile sınırlarını kaybetti diyebilir miyiz ve Platondaki hikmet arayışı içeren aklın dışlanması ile teknolojinin merkezileşmesi arasında bir bağlantı var mı? Aristo Platon’un talebesidir. Onlar arasındaki türlü ihtilafa rağmen iki gelenek yerine tek bir gelenekten ve onun çatallanmasından bahsetmek belki daha doğru. Enikonu Grek meşrep tek bir gelenek var ortada. Belki asıl yapılması gereken bu geleneğin düşünülmemiş olarak bıraktığı ya da yeterince düşünmediği hususlara yönelmek. Felsefe, “hikmet sevgisi” demek malumunuz. Hikmet de Grek orijinli olmak zorunda değil her zaman ve her koşulda. Başka geleneklerin ve bu arada kendi geleneğimizin insan-insan ve/veya insan-doğa ilişkilerine, bu ilişkilere içkin hikmete dikkat kesilebiliriz söz gelimi. Modernlik Batı’da ortaya çıktı ve oradan dünyanın geri kalanına yayıldı. Bu bakımdan, pre-modern bir konumu benimseme mecburiyetinde olmadan, varlıkla ilişkimizi yenilemeye ya da tazelemeye ihtiyacımız var bizim. Bizi kuşatan tekno-hayatı hikmetle eleştirmeye yani elekten geçirme ihtiyacımız var. Aslında, modernleşme tarzında değil ama zihinlerimizden başlayarak hayatımızı dönüştürmeye ihtiyacımız var. Teknoloji ile iç içe geçmiş bu ileri modernlik durumunu yeni baştan sorgulamaya ve yeni perspektif ve konumlar edinmeye ihtiyaç var. Bu noktada, Batı dışı ya da Grek dışı gelenek ve tecrübelere, söz gelimi insan ve doğa tasavvurlarına alıcı gözle bakma zarureti söz konusu. Haddizatında mekânı başkasından itibaren anlayan ve anlamlandıran Levinasçı yaklaşım, çevreyi de başkasının korunması ve gözetilmesi gereken ortamı olarak mülahaza edebilir. Ama Levinas’ta ekolojik meseleler doğrudan doğruya ve kendisi için ele alınmaz hiçbir şekilde. Ekoloji meselesi eninde sonunda bize bir sorumluluk ahlakı addediyor bu anlamda Levinas etiği bize bu konuda ne verebilir? Levinas yüz yüze ilişki olarak etiği ve sonuçta da insanın diğer insanla olan ilişkisinde bilinci değil de sorumluluğu merkeze alır. Sonuçta her şeyi insan insana ilişki anlamında etikten itibaren ve etiğe göre konumlandırarak anlar. Yüz insana mahsustur; bu bakımdan Yahudi filozof şeylere veya doğaya bir yüz atfetmez. Eşyaya ve doğaya karşı sorumluluktan bahsetmez. Levinas’tan hareketle bir çevre etiği geliştirmek zordur. Bununla birlikte, onun insanın tarifinde sorumluluğu merkeze alan tavrından öğrenilecek çok şey olduğunu düşünüyorum. Sonuçta, diğer insanlara karşı kendini sorumlu bulan ve bunun gereğine göre davranan insan, ortak çevreye karşı da kendini sorumlu hissedecektir. İnsan insana ilişkiler hal yoluna girdiğinde, diğer sorunlar da hal yoluna girecektir. İnsanlar arasında dayanışma duygusunun gelişmesi ekolojik hassasiyeti beraberinde getirecektir. Haddizatında mekânı başkasından itibaren anlayan ve anlamlandıran Levinasçı yaklaşım, çevreyi de başkasının korunması ve gözetilmesi gereken ortamı olarak mülahaza edebilir. Ama Levinas’ta ekolojik meseleler doğrudan doğruya ve kendisi için ele alınmaz hiçbir şekilde. Ben kendi payıma yeryüzüne konulmuş varolanlar olarak bizlerin, biz insanların burada konuklar olduğumuzu düşünüyorum ki bunu az önce söylemiştim. Fazladan olarak şunu da söyleyebilirim ki yeryüzünün konukları olan bizler burada “bir birimize komşuyuz” aynı zamanda. “Komşular” karşılıklı olarak ve/veya yan yana konmuş, dolayısıyla konumdaş olmuş kimseler demektir; ama aynı zamanda birbiriyle “konuşan”, konuşarak ortak konulara varan kimseler demektir. Komşuluk hukukuna riayet, dayanışmanın bir gereği olarak, en insani özelliklerden biri olsa gerektir ki yeryüzünde herkes haddizatında birbiriyle komşu olmak durumundadır. Öyle ki, bu da, birlikte-konulmuş olduğumuz yeryüzüne, şu ortak mekâna karşı duyarlılığı gerektirir. Demek istemem o ki komşuluk hukukuna riayetten, komşuya karşı sorumluluktan hareketle yeryüzünde bulunuşun nasılına veya ahlakına dair esaslı bir şeyler söylemek mümkündür. Ama Levinas bunlardan doğrudan doğruya bahsetmez, insan insana ilişki ile sınırlandırılmıştır bir nevi onun felsefesi. Felsefe hakikatli olmak istiyorsa, gerçekliği göz önünde bulundurmalı ama onun dahi ötesinde veya berisinde hakikati aramalıdır. Hakikat arayışı razı olunmayan gerçekliğin dönüştürülmesine hizmet ediyorsa, asıl o zaman anlamlıdır. Son olarak hakikatin gerçeklikle örtüşme zorunluluğu yoktur. Sizin hakikat meselesini dert edindiğinizi biliyoruz, hakikat arayışına dayanan bir felsefe bize ne kazandıracak? Bu mesele neden önemli? Hakikat duygusu bize gerçekliğin ya da realitenin mutlak olmadığı, ama her şeyin gerçektekinden başka türlü de olabileceği hissiyatını verir. Gerçeklik “mevcut durum” demekse, hakikat belki de kendisine yönelmemiz ve kendisiyle yönlenmemiz gereken şeydir, kutup yıldızı gibi ya da belki de ideal bir nokta gibi. Hakikatten hareketle gerçekliği muaheze edebilir ve sonuçta onu doğrultma yolun girebiliriz. Hakikat Türkçede “Hakk” ile bağlantılıdır ve gerçek olana ya da olgusal ya da görgül olana aşkın, müteal bir vaziyeti varsayar. Gerçeklik “olan” ise, hakikat “olması gereken”i ifade eder diyebiliriz bir anlamda. Bu bakımdan felsefeyi biz bilimde olduğu gibi “olan”ın bir tasvirinden ziyade “hakikat arayışı” olarak vasıflandırabiliriz ki bu anlamda felsefe “olması gereken” adına veya uğruna “mevcut durum” olarak gerçekliği eleştirerek işe başlar. Felsefe hakikatli olmak istiyorsa, gerçekliği göz önünde bulundurmalı ama onun dahi ötesinde veya berisinde hakikati aramalıdır. Hakikat arayışı razı olunmayan gerçekliğin dönüştürülmesine hizmet ediyorsa, asıl o zaman anlamlıdır. Son olarak hakikatin gerçeklikle örtüşme zorunluluğu yoktur. Öyle sanıyorum ki mevcut durumun reddi ya da eleştirisi uğruna hakikati var saymalıyız, hatta hakikat diye bir şey hiç yoksa bile. Öte yandan, hakikatin uhdemizde olduğunu iddia etmeden yani istiğnaya kapılmadan gerçekliği kat ederken işbu hakikate yönelmeli ve mevcut durumu onunla ölçmeli ve değerlendirmeliyiz. Hakikatin varsayılması gerçekliğin doğrultulma imkânını sağlar bize: Gerçekliğe doğrulukla yöneldiğimizde hakikatle işimiz olur. Gerçek olan hakiki değildir, hakiki olan da gerçek değildir. Ben, bu iki mefhum arasında bir fark varsayılması gerektiği kanısındayım. Dünyayı değiştirmek istiyorsak, işe dünyaya bakışımızdan, dolayısıyla kendimizi dönüştürmekten başlamalıyız. Kendimizi fıtrata yani varlığın ilksel haline uyumlu kılarak işe başlamak ve bu uğurda diğer yaratılmışların hakkını-hukukunu gözetmek bu geleneğin sahih anlamda olmazsa olmazıdır. Son olarak, Sufi Gelenek ekoloji krizi babında bize ne kazandırır, nefs ile yaşadığımız uygarlık krizi arasında bir bağ var mı, tahakkümün kaynağı olarak nefsi düşünmek mümkün mü? Sufi gelenek diyorsunuz. Her şey kendilikteki ya da nefisteki dönüşümle başlar ve bu gelenek de bunu gözetir ve tatbike çalışır. Dünyayı değiştirmek istiyorsak, işe dünyaya bakışımızdan, dolayısıyla kendimizi dönüştürmekten başlamalıyız. Kendimizi fıtrata yani varlığın ilksel haline uyumlu kılarak işe başlamak ve bu uğurda diğer yaratılmışların hakkını-hukukunu gözetmek bu geleneğin sahih anlamda olmazsa olmazıdır. İnsan kendiliğini dönüştürmeye niyet etmedikçe, ekolojik sorunlar da hal yoluna girmeyecektir. Sufi geleneğin öğretileri bizi çevreye dair profan bakışımızı değiştirmeye sevk edebilir ve farklı bir ontolojik ve kozmolojik tasavvuru gündemimize taşıyabilir. Dahası Tanrı ile çarpık ilişkimizi düzeltebilir. Ancak bizim bu geleneğe kendi paradigmatik bütünlüğü içinde ve alıcı gözle bakmamız gerekir, onun kendiliğimizi ya da zihniyetimizi dönüştürmesine kendimizi açık tutmamız gerekir. Yani bu gelenekle sahih bir ilişki içinde olmayı gözetmeliyiz yoksa ondan hayatımızı yüzeysel olarak şöyle bir renklendirici palyatif çözümler devşirmeye kalkmamalıyız. Yani demek istemem o ki Batı’nın ekseriya mesela bir Budizme ya da bir Taoizme yaptığını biz tasavvufa yapmamalıyız. Kendiliğin dönüştürülmesi çabası dünyaya ya da doğaya bakışımızı ve onunla ilişkimizi dönüştürebilecek olmazsa olmaz bir çabadır ve bu noktada tasavvuftan öğrenebileceğimiz esaslı şeyler var hiç kuşkusuz; kulluk bilinci gibi, fıtratı esas almak gibi, doğayla barışık olmak gibi, insana ve eşyaya uygun muamelede bulunmak gibi, kimi tahakküme yol açıcı arzularımızı eğitip dizginlemek gibi. Özkan Gözel Kimdir: 1997’de Marmara Üniversitesi İİBF Kamu Yönetimi Bölümü’nü (Fransızca) bitirdi. 1999’da Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nden “Althusser’de İdeoloji Kuramı” başlıklı Yüksek Lisans teziyle mezun oldu. 2001’de ODTÜ’de başladığı Felsefe Doktorası’nı 2009’da Galatasaray Üniversitesi’nde “Levinas’ta Başkalık ve Anlam” başlıklı teziyle tamamladı. Ağırlıklı olarak “kendiliğin trans/ontolojisi” diye adlandırdığı alanda araştırmalar yapmakta olup ilgi alanları arasında metafizik, ontoloji, fenomenoloji, tasavvuf ve sanat ve teknoloji yer almaktadır. Hâlen İstanbul Medeniyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde öğretim üyesidir. Telif: Hızır ile Musa (İnsan, 2011; Profil, 2014) Varlıktan Başka. Levinas’ın Metafiziğine Giriş (İthaki, 2011; Ketebe, 2018) Levinas (Say, 2012) Öznenin Hakikat Kaygısı (İz, 2017; Ketebe, 2019) Kendi İçine Düşmek (Ketebe, 2018) Kelimeler İçindeyim (Şûle, 2019) Ne – Varlık ve Hiçlik (Ketebe, 2020) Ne – Varlık ve Ahlâk (Ketebe, 2021) Tercüme: M. Barbier, Modern Batı Düşüncesinde Din ve Siyaset (Kaknüs, 1998) E. Levinas, Sonsuza Tanıklık (Metis, 2003; ortak tercüme) E. Levinas, Zaman ve Başka (Metis, 2005; Fol, 2021) A. Comte, İslamiyet ve Pozitivizm (Dergâh, 2008) M. Blondel, Mistisizm (Dergâh, 2008)
Devamını OkuÖncelikle postmodernliği tarihsel bir süreç olarak modernliğin karşısında konumlanan bir durum değil de işbu modernliğin bağrından çıkma, dolayısıyla onun bir uzantısı, hatta gereği bir durum olarak görüyorum. Bu anlamda postmodernlikteki “post” bir karşıtlığı değil de derin yapılar itibariyle sürekliliği ifade ediyor daha ziyade. Postmodernlik önemini tekleyen modernliği yeni koşullara uyarlama çabasından alıyor tam da. Vadesi gelmekte olan hastanın suni teneffüsle ömrü uzatılıyor bir nevi. Öte yandan postmodernlik, Jameson’ın yerinde tespitiyle “geç kapitalizmin kültürel mantığı” olmak gibi bir işleve sahip. Kapitalizmin çağdaş durumda aldığı biçim, Aydınlanma Çağı dediğimiz 18. asırdaki haliyle modernliğin kılık veya kisve değiştirmesini, dolayısıyla katılaşıp donuklaşan işbu modernliğin esnetilmesini ve yumuşatılmasını, giderek de seyreltilip sulandırılmasını gerektirmiştir. Görünüşün aldatıcılığına kapılmayalım. Ben modernlik ile postmodernlik arasında temelde bir “kırılma” ya da “tersinme” gibi bir durumun söz konusu olmadığını ama Avrupaî derin yapıların zaman içinde farklı tezahürlere bürünmekle birlikte varlığını alttan alta sürdürdüğünü düşünüyorum. Denebilirse, postmodernlik modernliğin alt edilmesi ya da terki olmaktan ziyade onun tarihsel serüveninde alınan bir kavistir, bir dönemeçtir olsa olsa. Modernlik kendini postmodernlik üzerinden yenilemektedir ki bunda şaşıracak bir şey olmasa gerektir; zira modernlik kelime anlamı itibariyle (eski’ye ya da kadim’e nazaran) “yeni”yi ifade etmektedir. Giderek pörsüyen bu “yeni” ve ona ait tavsayan kavramlar zamanla postmodern bir tadilata, bir gözden ve elden geçirme ameliyesine ihtiyaç duymuştur. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, postmodernliğin modernliği çağdaş koşullara uyarlamak suretiyle yenilerken bir yandan da onu temel yapılar itibariyle yinelemesidir. Görünen o ki bazı kavram ve adlandırmalardaki radikal dönüşüme rağmen veya tam da bu dönüşüm sayesinde düşünsel serüveni itibariyle modernlik var kalma çabasını (conatus essendi) hâlihazırda postmodernlik üzerinden sürdürmektedir. Bu bakımdan alelusul “Modernlik öldü ve yerini postmodernliğe bıraktı” demek safdil bir yaklaşım olacağı gibi, postmodernliğin hâlihazırda modasının geçtiğini söylemek de bir bakıma aceleci bir hüküm olacaktır. Yine de bugün, postmodern rüzgârın ardı kesildi diyemesek de bir tür duraklamanın ya da hız kesmenin vaki olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.Sonuçta, adına postmodernlik dediğimiz kavise/dönemece rağmen ya da tam da bu sayede batılı insanın modernlik kervanı aksıra tıksıra da olsa bir şekilde yoluna devam ediyor görünüyor. Bu çerçevede, can havliyle mi yoksa el çabukluğuyla mı artık ayırt edilemeyecek bir şekilde mütemadiyen “yeni” kavramlar ya da “yeni” kavramsal çerçeveler icat edilip önümüze sürülüyor. Doğrusu, postmodern durumda iş bir nevi “yaptakçılığa” (bricolage) dökülmüş durumda: Ne olsa gidiyor! Bu durumda bir bulanıklıktır ki hüküm sürüyor. Ortalık toz duman. Kavramsal sarahate ve bir tavır almaya olan ihtiyaç her zamankinden fazla. Biz Batı dışı toplumlar esasta bizim olmayan bir serüvene, bir tarih alayına katılmış, daha doğrusu takılmış haldeyiz. Bir sürüklenme halindeyiz. Batı kaynaklı yönsüz, kozmopolit bir edebiyatın oyuncul döngüsüne kapılmışız sözgelimi. Oysa bizim Batı’nın hikâyesini evrenselleştirmememiz ama tarihselleştirmemiz yani bağlamına oturtarak anlamamız lâzım. Bu arada, bir yandan MUTLAK kavramını tu kaka ederken diğer yandan kendini mutlaklaştırmaktan geri durmayan postmodernliğe içkin numaraya dikkat kesilmemiz lâzım. Sonra, bu bizim serüvenimiz mi, keza bizim serüvenimiz bu mu diye durup düşünmemiz lâzım. Modernliği ve postmodernliği biz aynı şekilde mi tecrübe ediyoruz, aynı şekilde mi tecrübe etmeliyiz diye kendimize sormamız lâzım. Ama hepsinden önemlisi, biz kimiz, BİZ diyeceğimiz bir kim-liğe sahip miyiz diye kafa yormamız lâzım…Bu durup düşünmeler, bu sormalar, bu kafa yormalar boyutlanıp derinlik kazandığındadır ki biz FARK’ı fark edebilir ve BİZE MAHSUS OLANı keşfe yönelebiliriz. Bu durumdadır ki kendi kelime ve kavramlarımızla konuşma ve düşünme olgunluğuna erebilir ve bir kendiliğimiz, dolayısıyla da bir hakikatimiz olduğunu sarahaten keşfedebiliriz. O zaman postmodern/kozmopolit savrulmaların rüzgârına kapılmadan kendi kafasıyla düşünüp kendi ağzıyla konuşan, dolayısıyla da kendine mahsus bir sahiciliği olan bir edebiyat ve düşünce hayatımız mümkün olabilir. Peki ama bunu sahiden istiyor muyuz ve de bunun için yeterince çaba gösteriyor muyuz?Batı’nın POST-TRUTH bir aşamaya geçtiği dillerde! Bir sekerat ânının sayıklamalarına mı tanık oluyoruz yoksa? Sonu gelmez dil oyunlarına dalmış bulunan Batı düşünce ve edebiyatında HAKİKAT sahiden öldü belki de! Ama biz kendimize bakalım evvelemirde. Ve kendi hakikatimizi yeni baştan keşfetmeye memur, hatta mecbur olduğumuzu artık idrak edelim! Bunama emareleri gösterip arada bir sabuklayan ihtiyar Avrupa’ya mahsus postmodern şartlanmaları bir an olsun bir kenara bırakalım ve şu soruya cevap vermek üzere kendimize dönelim: Hakikat bu coğrafyada yeniden parlayacak mı? Postöykü (no: 28, Mayıs/Haziran, 2019) “Postmodernizm Öldü Mü?” Sorusuna Cevap.
Devamını Oku-“Öyle bir çağdayız ki artık sanatın sosyo-ontolojisinden bahsetmekte zorlanıyoruz; başka bir deyişle sanatla toplum arasındaki ilişkiyi anlamlandırmakta güçlük çekiyoruz” diyorsunuz? Niçin böyle bir güçlük çekiyoruz sizce?-Bu büyük ölçüde yaşadığımız çağın karakteristikleriyle ilgili. Bugün biz postmodern ve/veya geç kapitalist bir dönemi “idrak ediyoruz”. Gerçi idrak ediyoruz dedim, ama aslında biz bu çağı “ne olup ne bitiyor” anlamında idrak etmeye çalışıyoruz. Sanat, çağı ve varlığın bu çağa özgü hallerini idrak çabasında karşımıza çıkan esaslı bir imkân. Ama, bilirsiniz, “Et kokarsa tuzlarsın, tuz kokarsa ne yaparsın” diye bir deyim var dilimizde. Burada bu sözlerle sanatın (da) koktuğunu ima eder gibiyiz. Acaba gerçekten öyle mi? Umarım sanatın bize sunacakları tükenmemiştir hâlâ. Öte yandan bu çağda sanatın ölümünden ya da bir hitama vardığından bahsedildiğine tanık oluyoruz sıklıkla. Daha az kötümser bir ihtimalle sanat ölmedi henüz ama can çekişiyor. Sanatın sosyo-ontolojisinden bahsetmekte zorlanmamız da bu durumla birebir bağlantılı aslında. Bugün sanatın toplumla (milletle) bağı çoktan meşkûk hale gelmiş durumda. Hâkim eğilim sanatın bireysel yaratıcılığın bir dışavurumu olduğu yönünde. İkinci nokta sanatın endüstriyelleşmesi ve sanat piyasasının sanat eserinin sadece fiyatını değil –daha vahimi– ne olduğunu belirler hale gelmesi. Sanat bugün Batı’da sanatkârları, eleştirmenleri, koleksiyonerleri, müzeleri, galerileri, bienalleri… ile muazzam paraların döndüğü bir sektöre dönüşmüş durumda. Bugün sanat(kâr) toplumla ve onun değerleriyle organik ve sahici bir ilişki kurmak yerine, postmodern ya da geç modern bir savrulmanın içinde bireyci ve kapitalist bir çarka kapılmış durumda. Sanat –hâkim sanat– toplumun içinde değil ama tam da tepesinde yuvalanmış vaziyette kıymeti kendinde menkul bir şekilde tufeylî bir hayat sürüyor adeta. -Sizin peşinde koştuğunuz soruların başında sanatın bizi kurtarıp kurtarmayacağı geliyor. Ne dersiniz, sanat bizi kurtarabilir mi?-Sanatın bizi “kurtarabileceği” koşullardan bahsedebilmek için bugün belki de önce sanatın kendisinin “kurtarılması” lazım. Sanatı neden kurtarmalıyız? Az önce işaret ettiğim makûs çarktan. Peki ama, aktüel sanat bir yana, genel olarak sanat bize bir kurtuluş vaadinde bulunabilir mi? Kuşkusuz sanat bize bir şeyler vaat eder. Ama kurtuluşu vaat edebilir mi? Bilindiği üzere Heidegger yaşadığımız “teknolojik nihilizm çağı”na çare olmak babından sanatın önümüze büyük imkânlar açtığına inanıyor, giderek de sanatın bizi kurtarabileceğini yani selamete erdirebileceğini vehmediyordu. Sanat burada adeta dinin yerine geçmiştir. Nitekim Heidegger öldüğünde, vasiyeti üzere, mezarının başında Hölderlin’den mısralar okunmuştur, ilahi ve/veya dua niyetine. Şiirleri Heidegger sağlığında kendi seçmiş ve orada oğlu okumuştur bizzat. İşte “Ekmek ve Şarap”tan bazı bölümler ve saire. Heidegger Hölderlin’e modern zamanların yalvacı muamelesi yapar, onun mısralarını evirir çevirir, adeta ayet hadis gibi tefsir eder, tevil eder. Bu çabayı ya da bu eğilimi son derece ilginç ve semptomatik buluyorum. Zira, anlaşıldığı kadarıyla, Batı metafiziğinden nam-ı diğer onto-teolojiden ümidini çoktan kesmiş olan filozof “Kehre”den sonra yani düşüncesinin sonraki evresinde adeta yana yakıla tutunacak bir dal aramakta, bunu da asıl ve asil sanat olarak şiirde, bilhassa da Hölderlin’in şiirinde bulmaktadır. Ben, sanatın bize çok önemli bir imkân sunduğuna inanmakla birlikte, o kadar ileri gitmiyorum tabiatıyla! Bu beşeri faaliyeti vahiy mesabesine yerleştirmiyorum söz gelimi. Bununla birlikte, eğer sanat içine düştüğü açmazdan çıkıp belini doğrultabilirse, hakikat araştırmasında önümüze yeniden imkânlar açabilir diye ümit ediyorum. Sanat toplumun kıymet hükümlerine istinaden ve bunları yükseltmek üzere işlev görebilir ya da görmelidir diye inanıyorum. Toplumun yükselmesi bireyin de yükselmesi demektir, malum toplum bireylerden oluşmadır. Toplumdan aldığının üstüne bir şeyler koyup bunu yine topluma veren bir sanatkâr prototipini önemsiyorum. Peki, bu şartlarda sanatın geleceği ne ola ki? Sanatın geleceği, geleceğin sanatına bağlıdır. Bekleyip göreceğiz. -Sanatın dinden koparak, lâdinî bir din ya da tinsellik teşkil etmeye çalıştığını söyleyebilir miyiz? Bu gelişme ne tür sorunları doğurur?-Evet, modernlikle birlikte sanatın dinin (en başta da Hıristiyanlığın) yerini aldığını tam olarak söyleyemesek de, en azından ona alternatif teşkil eden bir tinsellik formu oluşturduğunu söyleyebiliriz. Dinden ümidini kesenler tinsellik ihtiyacı içinde sanata sığınabiliyor. Bugün bilhassa Batı’da “sanat dini”nin de müminleri, bağlıları, takipçileri var. İşte Pazar günü ayin için Kilise’ye gitmektense, konsere, müzeye ya da bir performansı izlemeye giden ve sanata tinsel ya da dinsel bir beklentiyle yaklaşan hatırı sayılır bir kitle var Batı’da. Kilise’nin bıraktığı boşluğu, görünüşe bakılırsa, sanat kısmen de olsa dolduruyor. Aslında dinin refiki olan, olması gereken sanat, Batı’da her nasılsa dine hasım ya da en azından rakip hale gelmiş bulunuyor. Peki ama bir tinsellik formu olarak sanat dinin bıraktığı boşluğu sahiden doldurabilir mi? Takipçilerine bir vecd imkânı sunabilir mi? Sanat kalıcı anlamda bir umut olabilir mi? İşaret etmelidir ki bugün Batı’da sanat en azından bir kısım insanlar için lâdinî bir din hüviyetinde, zira onlar tinsellik ya da dinsellik ihtiyaçlarını bir ölçüde sanattan karşılıyorlar. Sanatla sermest olmak yetebiliyor onlara.Gelgelelim sanatın bizdeki tarihsel macerası pek de öyle değil. Biz sanatın dün olduğu gibi bugün de dinle rekabetinden değil dayanışmasından fayda umabilecek durumdayız. Keza bu dayanışma sanatımızı zayıflatmak şöyle dursun güçlendirebilecek bir şey. Sanat da din de, tabii her biri kendi tarzınca, hakikati arar ve araştırır. Sanat bunu güzellik (hüsn), din ise doğruluk ve içtenlik (sıdk) üzerinden yapar. Bu arayışta güzellik ile doğruluk ve içtenliğin ayrışması değil ama birlikte gitmesi hakikat adına büyük bir imkândır. -Sanat, bura’dakinden daha fazlasını/daha başkasını görebilmek, sezebilmek için bir imkân mıdır? Gerçekte sanat dünyanın gizemine dair bir şuurluluk hali peyda eder mi? -Sanatta kurtarıcı bir güç vehmetmesem de, onda yatan kimi imkânları çok önemsiyorum. Şayet siz gizemi çözülmüş diyeceğim şu dünyada Mevcut Durum’dan rahatsız iseniz, içine gark olduğunuz bu Durum’dan bir çıkış yolu arıyorsanız, sanata müracaat edebilirsiniz ya da etmelisiniz. Bilimin teknolojiyi yanına alıp hakimane bir edayla “bu böyledir” diye vaz ettiği ve her şeyin kendiliğinden-açık, göz önünde ve niceleştirilebilir kabul edildiği kripto-pozitivist bir dünyada, sanat bize “bu böyle olmayabilir” ya da “bu şöyle de olabilir” hissiyatını verir ya da verebilir ki böylece Mevcut Durum tartışma konusu haline gelir.Hayat, der Gandi, çözülecek bir problem değil, yaşanacak bir gizemdir.” Gizem diye, muamma diye, gayb diye bizi aşan, aşkın bir şeylerin olduğunu yani her şeyin çözülebilir bir probleme ya da bilinebilir bir bilmeceye indirgenemeyeceğini biz en iyi dinden ve bu arada sanattan öğreniriz. İdrakimizi aşan, bizi duraksatan ya da afallatan şeyler vardır âlemde. Keza ayın bir de görünmeyen bir yüzü vardır. Hayata çözülecek bir bilmece gözüyle bakan bilim aklın kesif ışığını varlığın her köşesine düşürme ve varlığı çıplaklığında ele geçirme derdindedir. Bilim, evet, indirgeyicidir. Sanatsa bize gizeme açıklığı temin eder, bizi gizemin gizemliliğinden haberdar eder. Bizde varlığın görünmez, kapalı, örtük alanlarına dair bir şuurluluk hali peyda eder. Sanat yoluyla biz varlığın kendini nasıl açıyorsa, öyle de kapadığını duyumsayabiliriz. Keza her şeyi bilme ve yapa-bilme iddia ve iştihasındaki tekno-bilimin hâkimiyetinde şekillenen Mevcut Durum’un ötesini, dışını, fevkini biz sanat yoluyla ya da sanat içinden tahayyül edebiliriz. Sanat, Durum’dan rahatsız olanları öteye uyandırabilir ve varoluş muammasına karşı bizde derin bir farkındalık yaratabilir. Din ile birlikte sanat bura’da ora’yı aramanın ve bu maksatla kendimizi aralamanın esaslı bir yoludur. -Sanatın hakikatle ilişkisi nasıl bir şeydir?-Önce şunu ifade etmeme müsaade edin: Sanatın hakikati tam da onun hakikatle ilişkisinden doğar. Hakikati tarif etmenin çeşitli yolları var. Ben burada duruma özgü bir tarife başvuracağım: Hakikat, müşteki olduğumuz genelleşmiş ve kurumsallaşmış yalan olarak Mevcut Durum’un dışını, fevkini, ötesini ifade eder tam olarak. Hakikati düşünmenin ve/veya duyumsamanın bence üç mümkün yolu var: Din (daha doğrusu ed-Din), Aşk ve Sanat. Bunlar Mevcut Durum’a massolmuş kendi’nin kendinden çıkma yollarıdır aynı zamanda. İnsan hakikatin sevkiyle kendinden çıkabilmeli ki yeniden yani yenilenmiş olarak kendine gelebilsin. Sanat, hakikat arayışında bize yoldaşlık ettiği ölçüde kayda değer ve anlamlıdır. Oyun ve oyalanmaya dönüştüğünde ve hakikat arayışından koptuğunda ise bir yalana dönüşür: Var biraz da sen oyalan! Öte yandan hayatımız hakikatin bıraktığı boşluklarla doludur; evet, boşluklarla. Bu boşluklar doldurulsun diye bırakılmıştır adeta. Din, Aşk ve Sanat bunları doldurma çabasıdır –tabii her biri kendi tarzınca. Eğer hayatımız daha baştan hakikatle meşbu yani dolu olsaydı, ne sanata ne de dine hiç mi hiç ihtiyaç kalmayacaktı. Ama öyle değil. -Sanatı, estetik bir kategori olarak değil de daha çok ontolojik bir yaklaşımla değerlendiriyorsunuz. Bu alışık olduğumuz bir yaklaşım değil. Bu yaklaşımda muradınız nedir?-Bu daha ziyade Heidegger’in yaklaşımıdır. Bilindiği üzere felsefi bir disiplin olarak estetik 18. asırda doğmuştur. Sanatın özerk bir alan olarak tezahürü için de 19. asır burjuva toplumunu beklemek gerekecektir. Bu surette, sanat eseri estetik bir haz nesnesine, beğeni yargısına konu bir şeye dönüşür. Heidegger gibi söylersek estetikleştikçe sanatın varlıkla bağı kopar, sanat giderek hayattan kopar. Avangard hareketin 20. asrın başlangıcındaki isyanını hatırlayalım. Heidegger’e göre sanatın aslı, asaleti insanın varlıkla bağını kurmasında ya da tazelemesinde yatar. Yine filozof Sanat Eserinin Kökeni’nde güzelliği hiçbir biçimde kendi başına ve kendi için tebarüz ettirilmesi gereken estetik bir mesele olarak ele almaz. Ama orada güzellik dediğimiz her neyse onu ana mesele olarak hakikate yani varlığın “açığa-çıkması”na bağlar. Esasında Heidegger’in asıl derdi bir başına sanat değil, sanat üzerinden hakikattir, varlığın hakikati. Hakikat kendini sanat eserinde görünüşe çıkarır. -Sizin için sanat yaratıcı bir etkinlikten çok, bir mecra, bir ortam. Sanatkâra burada nasıl bir fonksiyonu yüklüyorsunuz?Burada sanatkâra bir fonksiyon yüklemekten ziyade sanatkârı bizatihi bir fonksiyon olarak düşünüyorum. Neyin fonksiyonu? Sanatın. Dolayısıyla burada sanatkârın sanatın önüne geçirilmemesi ya da üstüne çıkarılmaması gerekiyor. Asıl olan sanattır, yapılan iş, ortaya konulan eserdir. Sanatkâr, lüzumu halinde, yaptığı iş, koyduğu eser üzerine konuşmalıdır tabii, ama esasta onun kendini kendinden göstermesine müsaade etmelidir. Oscar Wilde’ın sanıyorum, bir sözü vardır: “Sanatkâr eserini öne sürer, kendini geri çeker” diye. Yani sanatkâr dediğimiz bireyselliğini ya da benliğini mütemadiyen ve ısrarla öne çıkarmamalı, eserin eser olarak kendini kendinden ifade etmesine imkân sağlamalı ya da müsaade etmelidir. Elbet bir sanatkâr eseriyle konuşulmalı ama eserinden çok konuşulmamalıdır. Bugün ama öyle değil. Bu aslında modernist sanatkâr tasavvuruna dayanıyor büyük ölçüde. Bu tasavvura göre sanatkârdan bir nevi “dâhi” olarak söz edilir. Mesela Kant’ta durum böyledir. Keza bu tasavvura göre sanatkâr “yaratıcı” olup eserin bizatihi “kaynağı”dır. Oysa Heidegger’e göre sanatkârın da, sanat eserinin de kökeni sanattır. Bu demektir ki sanat eseri öyle bireysel yaratımın bir dışavurumu falan değildir. Yine filozofa göre sanatkâr “bir geçit yolu”dur. Ben de bu görüşü paylaşıyorum. Sanatkâr kendine geleni bize aktarır ya da aksettirir. Sanata, sanatına vesile ya da tercüman olur: O, bir “oluk” misali bir yerden alır ve bir yere verir: Bu alıp verme esnasında elbette alıp verilen şey onu alıp verenin bir şekilde rengine boyanır. Bununla birlikte, esas olan akıştır yani sanattır, sanatkâr değil diye düşünüyorum. Belki de sanatkârane bir adaptan, bir sanat terbiyesinden söz etmek gerek burada: Sen sus, sanatın konuşsun. Ya da; kendini ketm et, sanatını faş et. Ama ne yazık ki bugün sanat –daha ziyade piyasanın marifetiyle– bireysel bir performansa ve bu performansın getirdiği kişisel tatmine dönüşmüş durumda. Sanatkâr çok fazla öne çıkıyor bugün, sanatını gölgeleyecek kadar. Çağın bir belası olan bu durum, hakikat araştırmasında sanatın bir imkân arz etme özelliğini mütemadiyen kemiriyor, zayıflatıyor. -Ara, berzah, hayal âlemleri son zamanlarda sıkça üzerinde durduğunuz kavramlar. Sanat için, hususen de İslam sanatı için mezkûr kavramlar ne türden imkânlar içeriyor acaba?Genel manada sanatın, özel manada İslam sanatının bir berzahta, bir “ara”da bulunduğunu ya da oluştuğunu düşünüyorum. İslam sanatını esas alırsak, bu sanat bugün tarih ile güncel, eski ile yeni “arasında” adeta sıkışmış vaziyette. Şahsen bunun illa menfi bir şey olmadığı, dahası bir imkâna dönüştürülebileceği kanaatindeyim. Ama daha önemli olanı, İslam sanatı daha temel bir anlamda yani metafizik anlamda berzahta yani “ara”da bulunuyor. Nedir burada berzah dediğimiz şey? Bu kavramı Fütûhât-ı Mekkiyye’ye müracaatla açıklığa kavuşturabiliriz. İbn Arabî’ye göre “berzah” iki yanı, iki yakayı, iki düzeyi, iki hali veya iki özelliği hem birleştiren hem de ayıran “ara”dır tam olarak. Bu, aynı zamanda “hayal mertebesi”nin tarifidir. İbn Arabî hayal mertebesini “en geniş mertebe” olarak görür, keza ona göre her şey hayalden mamüldür. Dolayısıyla berzahî-hayalî özellik her şeye yani insana ve tüm bir âleme sirayet etmiştir. Şimdi ben İbn Arabî’nin vurguladığı bu berzahî karakterin sanat eserinde de cari olduğu kanaatindeyim. Söz gelimi Sinan’ın bir eseri olan Süleymaniye Camii’ni ele alalım. Bu eserde yer ve gök, görülür ve görünmez, ahret ve dünya, içerisi ve dışarısı… birleşir ve ayrılır. Bunlarda birleşmeyi ve ayrılmayı mümkün kılan bir “ara” vardır. Bu, onlar arasında geçişi mümkün kıldığı gibi, onları birbirine bağlayan bir geçit ya da bir köprü işlevi görür; dahası, böyle olarak eser, bir nevi geçişimin vukua geldiği şu “ara”yı ya da şu “orta-m”ı ifade eder. Ben bu birleşip ayrılmayı aynı zamanda “bir-ara-da-lık” kavramıyla ifade ediyorum: Bir-ara-dalık’ta “ara” vardır ki bu kavram aynı zamanda “birlik-içre-farklılığı” ifade eder. Burada söz konusu olan, tevhit ilkesinin bir dışavurumu ya da bir açılımı olan şu “vahdet-de-kesret”tir belli bir açıdan bakıldığında. Ben, İbn Arabî’den ödünç aldığım berzah kavramı ışığında bir ara fenomenolojisi geliştirmeye ve bunu esere tatbik etmeye çalışıyorum. Eserin eserliğine ontolojik olarak içkin “ara”dan hareketle işbu eserin çözümlenebileceği kanaatini taşıyorum. Bu bana eserin eser olarak varlığını yorumlarken üstünde yürünebilir bir yol olarak görünüyor. -Günümüzde İslam sanatının metafiziğinden söz edebilir miyiz? Bunca bölünmüş, parçalanmış bir dünyayı hem dikey hem yatay olarak birleştirecek bir sanat metafiziğini mümkün görüyor musunuz?Bir süredir İslam sanatının bir metafiziği var mı, olabilir mi, olmalı mı gibi konular üzerine kafa yoruyorum. Gerçekte İslam sanatı belli bir metafizikten sızıyor. Yani belli bir metafiziğin sanatta ve sanat olarak cisimleşmesi söz konusu. Arka planda bazı temeller, ilkeler, yapılar yatıyor. Bizim bunları bugün yeni baştan düşünmemiz, yeniden baştan formüle edip yorumlamamız gerekiyor. Gerçi bugün Batı metafiziğinin belli bir kapanıma uğradığından söz ediliyor. Nitekim hâlihazırda Batı’da metafiziğe dair yapılan çalışmalar ret özelliğinde değilse zeyl mesabesinde. Bir kapanım var gibi gerçekten de. Nitekim post-metafizik bir dönemden söz ediliyor sıklıkla. Biz ise kendi kaynaklarımızı tüketmek bir yana henüz tam anlamıyla keşfetmiş bile değiliz. Bizim daha ziyade kendi kaynaklarımıza açılmamız yani açılabildiğimiz kadar açılmamız gerekiyor. Haddizatında İslam metafiziğini yeniden düşünmek demek, öncelikle tasavvuf metafiziğini ve Kelam’ı alıcı bir gözle yeniden ele almak ve işlemek demek. Tasavvuf metafiziğini yeniden düşünmek İbn Arabî’ye müracaatı adeta kaçınılmaz kılıyor. Bu büyük dimağ, bu deha ne yazık ki Vahdet-i Vücutçu doktrin içinde boğuntuya getiriliyor ve tüketiliyor. Ben İbn Arabî’nin düşüncesinde bu mahut doktrinden fazla ve –evet, söylemeye cüret edersem– belki de başka bir şeyler bulunabileceği kanaatini taşıyorum. Bir doktrinin bir düşünürden mülhem olması işbu doktrini her bakımdan o düşünüre mal etmeyi zorunlu kılmaz. Bugün biz İbn Arabî’yi onun görüşlerini sistemleştirip doktrinleştiren ve bu surette sabitleyip donduran Konevî’nin ve haleflerinin gözüyle, neredeyse münhasıran bu gözle görüyor, okuyor ve anlıyoruz. Şahsen bu noktada bir sıkıntı olduğunu düşünüyorum. İbn Arabî’ye dair kalıplaşmış ya da standartlaşmış doktriner yorumun aşılabilir ya da aşındırılabilir olduğu kanaatindeyim. Keza onun düşüncesine dair farklı türden ve zaviyeden okumaların ve yorumların pekâlâ mümkün, dahası elzem olduğuna inanıyorum. Söz gelimi İbn Arabî’yi bir de İmam Rabbânî ile birlikte okumaya ne dersiniz? Doğrusu İbn Arabî’yi mezkûr doktrinin dışında okuma imkânları, onda “söylememiş” olarak kalanlar ve onda “yeniden söylenme”yi ya da “yeniden formüle edilme”yi bekleyen hususlar beni ziyadesiyle cezp ediyor. İşin esası bugün İslam ve tasavvuf metafiziğinin kaynaklarını yeniden, yeni bir gözle okuma zarureti kaçınılmaz bir şekilde önümüzde duruyor. Buradan hareketle İslam sanatının meselelerini metafizik düzeyde yeniden yani yeni bir gözle ele almamız gerektiğini düşünüyorum. Tabii bunu gerçekleştirirken bir yandan da bu çağın verimlerini hesaba katmalıyız ki bu da kaçınılmazdır. Daha genel manada konuşursak, bugün metafizik yönelimli bir sanata ihtiyacımız olduğunu, üstelik bu ihtiyacın mübrem olduğunu düşünüyorum. Bugün sanat adeta kendini şahadet âlemi dediğimiz görünür âleme kapatmış durumda. Bir nevi tek-dünyalılık ya da tek-katmanlılık hâkim. Varlık katmanları adeta teke indirgenmiş durumda. Sanat bugün bilinç ile bilinçaltı arasında umarsızca gidip gelen sanatkârın bireysel ve performans temelli bir aktivitesine dönüşmüş halde. Oysa sanat az önce belirttiğim gibi hakikat arayışının bir ifadesidir aynı zamanda. Bu imkân onda yatmaktadır. Bu manada sanat estetik bir mesele olmanın ötesinde, hakikatle, hilkatle ya da hilkatin hakikati ile irtibatımızı kurar ve canlı tutar. Yine sanat bura’da ora’yı aramanın bir imkânı olarak öne çıkar. Mevcut Durum’dan bunalanlar için başka’ya bir açılımdır, keza “gizem”e açıklıktır o. Sanat şahadet âleminin ötesinde gaybî olanın varlığını duyumsatır bize. Bilhassa da bizi hayal mertebesiyle yani misal âlemiyle irtibatlı kılar. Âlemin ve insanın kendinin berzahî-hayalî karakterine dair bizde bir farkındalık oluşturur. Şuna da bilhassa işaret etmelidir ki metafizik boyutundan kopan sanat içinde mahpus ya da mahsur kaldığımız Mevcut Durum’un bir ikrarına ve tekrarına yönelebiliyor ve bu çerçevede bir oyuna, bir oyalanmaya dönüşebiliyor. Ben, öte’ye iştiyak anlamında metafizik duygunun bizi Mevcut Durum’a karşı eleştirel kıldığı ve uyanık tuttuğu fikrine sahibim. Bu yüzden de kendi payıma sanatın metafizik olanla alışverişini çok önemsiyorum. -Son bir soru. Yakınlarda felsefî bir deneme mahiyetinde Kendi İçine Düşmek adlı bir kitabınız yayınlandı. Sırada yayınlanmayı bekleyene başka bir çalışmanız var mı?-Evet. Kelimeler İçindeyim adında bir çalışmam var. Daha ziyade kitaplardan yola çıkan ve bu çağda yaşıyor olmanın ne manaya geldiğini sorgulayan bir kitap bu. Bir dizi denemeden oluşuyor. -Bu güzel ve kapsamlı söyleşi için çok teşekkür ederiz.- Ben teşekkür ederim. Muhayyel, no: 9 Ocak 2019
Devamını OkuVECİZE KÜLTÜRÜNE DEĞİL, DERİNLEŞMEYE İHTİYACIMIZ VARÜniversitemiz akademisyenlerinden Doçent Doktor Özkan Gözel ile derin bir düşünce ve felsefe yolculuğuna çıktık. Kavramlardan, insanlığa, modern çağın çıkmazlarından düşünsel problemlere kadar birçok konuya değindik. Sizleri de bu kısa ama dolu dolu sohbete davet ediyoruz. Buyurmaz mısınız? Klasik sorumuzla sohbetimize başlayalım müsaadeniz olursa? Bize İstanbul Medeniyet Üniversitesi serüveninizi anlatır mısınız? Elbette. Eylül 2009’da Galatasaray Üniversitesi’nde “Levinas’ta Başkalık ve Anlam” başlıklı tezimle felsefede doktoramı aldıktan sonra 2010 yılında Sakarya Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümünde Yardımcı Doçent olarak göreve başladım. Bir buçuk yıl orada görev yaptıktan sonra da 2012 Ocak ayı itibariyle İstanbul Medeniyet Üniversitesi günlerim başlamış oldu. Siz bir akademisyen olarak üniversite gibi nefes alan ve Türkiye’nin portresini görebileceğiniz bir kurumda akademisyenlik yapıyorsunuz. Aynı zamanda çağımızda ciddi bir düşünsel zehirlenme var. Sosyal Medya entelektüelliği gibi… Gençlerin üzerinde bunların etkilerini ne şekilde görüyor ve değerlendiriyorsunuz? Yaşadığımız çağı iyi okumak gerekiyor, çünkü biz bu çağın içinde yaşıyor, nefes alıyor ve hareket ediyoruz. Bu çağın baskın unsurlarından biri, belki de başlıcası teknolojik kültür. Teknolojik kültürün bir uzantısı olan sosyal medyada bu baskınlığı fazlasıyla hissediyoruz. Dolayısıyla bizim kuşakla gençler arasında önemli farklar var. Genç kuşak, bilgi edinimini büyük ölçüde internet ve sosyal medya üzerinden sağlıyor. Bir nevi bağımlılık söz konusu. Facebook, twitter, instagram… Bunlar öne çıkan mecralar. Ama internette edinilen kültürün yetersiz, eksik ve çoğu zaman da çarpık olduğunu hemen söylememiz gerekiyor. Bu kültür dolayısıyla kitapla olan canlı ve sıcak bağın koptuğunu görüyoruz. Bunun yanı sıra insan insana iletişimde arızalara şahit oluyoruz. Maalesef böyle. Gençlerle çok sağlıklı irtibat kurduğumuzu iddia etmek doğru olmaz. Kuşaklar arası bir açıklık meydana geldi. Gençler hap türünden bilgilenme yoluna tevessül ediyorlar ki bu sosyo-kültürel düzeyde sorunlara yol açıyor. Sohbet kültürü erozyona uğradı mesela. İnsan arası ilişkileri yeniden düşünmek, sohbet kültürünü canlandırmak, kitaba açılımı yeniden harekete geçirmek gerektiği kanaatindeyim. Son dönemde ifade ettiğiniz hap bilgilerle birlikte, dikkat çekme uğruna fikir hırsızlığı, intihal gibi meselelerin sıkça yayıldığını görüyoruz. İnsanlar bir başka düşünürün sözlerini, emeğini kendininmiş gibi kullanarak bundan fayda sağlıyor. Hatta bu işten nasibini en çok da Necip Fazıl ve Mevlana alıyor. Kendilerine ait olmayan sözler onlarınmış gibi her yerde yazılıp çiziliyor. Bir felsefeci olarak, düşünce ve fikrin bunca talan edilmesi hakkında neler söyleyeceksiniz? Biz bu oluşturulmaya çalışılan yeni kültür yüzünden gençlerimizi kaybetmeye başlıyoruz. Her şey hızlı bir şekilde faydaya, üstelik kısa süreli faydaya tahvil ediliyor. Kişiye ait olan ya da olmayan bazı vecizeler bağlamından koparılarak tedavüle sokuluyor. Bu surette sözümona fikri bir fırtına yaratılmaya çalışılıyor. Ama olması gereken şey kitapların, düşünürlerin bize anlattıklarına kendimizi açmak, onları temellük etmektir. Burada ise kişisel tatmine ve tüketime matuf bir pazarlama stratejisiyle karşı karşıyayız. Bir vecize kültürü ile karşı karşıyayız. Bunlar sathi, yüzeysel şeyler. Oysa bizimse düşünsel açıdan derinleşmeye ihtiyacımız var. Evet, derinleşmeye. Yaşadığımız çağı ve hayatı anlamaya, yeni baştan yorumlamaya ihtiyacımız var. İçinde gömülü kaldığımız tekno-kültür bizi kendi kaynaklarımızla sahici bir irtibat kurmaktan alıkoyuyor. Ne idüğü belirsiz yüzeysel bir küresel kültüre mahkûm ediyor. Bu durumu yabancılaşma ve yozlaşmanın, küresel teknolojik kültürünün insan zihnine yıkıcı ve olumsuz etkisi olarak görüyor ve hiç sağlıklı bulmuyorum. Hocam sizin telif eserleriniz var. Deneme tarzında yeni bir kitabınız da çıktı. Nitelikli ürünlere ulaşmanın zorlaştığı bugünlerde bize biraz eserinizden bahseder misiniz? Kitap yayınlayan her yazar okuyucuya ulaşmayı, onunla düşünsel bir bağ kurmayı bekler. Bunu ben de bekliyorum. Özellikle de kitaplarım hususunda okuyucularımla canlı, üretken bir ilişki kurmayı önemsiyorum. Benim iki tür kitap çalışmam oluyor. Birincisi salt akademik türde yazılardan oluşan kitaplardır. Diğeri ise daha farklı bir kesime ulaşmak için deneme tarzında yazdığım kitaplar. Yakınlarda yayınlanan son kitabım daha ziyade ikinci türe uyan bir çalışma: “Kendi İçine Düşmek.” Bu kitapta, çağımızın kültürünü ve onu karakterize eden hususiyetleri anlamaya çalışıyor ve bir bakıma da bu çağın insanının serencamını belli bir açıdan ortaya çıkarmayı deniyorum. Yaşadığımız tekno-hayatın özelliklerinden biri de malayani. Burada malayani ile kastettiğim insanın “kendini ilgilendirmeyen ya da ilgilendirmemesi gereken şeylerle meşgul olması”, giderek de bunların içine gömülü kalması. “Kendi İçine Düşmek” isimli bu çalışmanın ilk bölümünde gündelik hayat içinde internet pratiği ile iç içe geçmiş halde bulunan bu malayani kültürünün ne manaya geldiği üzerinde duruyorum. İkinci bölümünde ise bu yoz ve sığ kültürle mücadele etmenin bir yolu olarak sanatı ve sanata mahsus duyarlılığı öne çıkarıyorum. Bu bölümde ben sanatın hayatımızda ne mana ifade ettiğini ya da edebileceğini anlatmaya çalışıyorum. Buna göre biz sanat sayesinde varlıkla aramızdaki bağı tazeliyoruz. Sanat yoluyla Mevcut Durum’un dışına adım atmanın yolunu bulma imkânı elde ediyoruz. Üçüncü bölüm ise düşünce, felsefe, teemmül, tefekkür gibi kavramları ele almaya ayrılmış durumda. Bu bölüm düşünmenin ne idüğü üzerine bir deneme hüviyetinde. Son bölümde ise felsefi bir nazarla bazı tasavvuf meselelerini ele almış bulunuyorum. Bu son bölümde tasavvufi yaklaşımdan bugün için felsefe namına sağlanabilecek bazı faydalar üzerinde duruyorum. Kısaca birbiriyle alttan alta bağlı bu dört bölümde ağrılıklı olarak modern insanın ya da çağdaş bireyin durumu söz konusu ediliyor. Söylediğiniz bir şey dikkatimi çekti. Sanat, varlıkla ilişkimizi tazeliyoruz dediniz. Sanat söz konusu olunca kültür de kaçınılmaz olarak bir üst başlık olarak karşımızda duruyor. Ve günümüzün önemli tartışma alanlarından biri “kültürel iktidar”. Bu konuya nasıl bakıyorsunuz? Kültür, devamlılık içinde ve bir geleneğe yaslanarak var olur, aksi düşünülemez. Biz son 100 yıldır kültürel bir kırılma yaşıyoruz. Bu kırılmanın etkileri her alanda görülüyor. Kültür öyle bir şey ki uzun zamana yayılan bir oluşumu ifade ediyor. Yani öyle akşamdan sabaha değişecek bir şey değil. Siyasal iktidarlarsa kısa sürede değişebilir. Türkiye’de siyaseti 20 yıllık periyotlarla değerlendirebiliriz ama kültür daha alttan ve uzun süreli olarak devam eder ve etkisi uzun dönemlere yayılır. Dolayısıyla kültürel iktidar mücadelesi konusunda hayıflanılmasını ve aceleci bir tavır geliştirilmesini anlamlı bulmuyorum. Ve ayrıca bir mağlubiyet haletiruhiyesine girilmesini mantıklı görmüyorum. Önemli olan bir yandan geçmişe yaslanırken diğer yandan geleceğe dönük sağlam temellerin atılmasıdır. “Tohum saç, bitmezse toprak utansın!” demiş nitekim şair. Uzun soluklu bir çaba gerek burada. Kısa vadede kültür dönüştürülemez. Kısa vadede ‘dönüştürülmüş’ bir kültürden de zaten hayır gelmez. Bu yapıntı bir şey olur ki ancak despotik yapılarda mümkündür. İkinci olarak, kültürel iktidara sahip olduğu söylenen kesimlere de doğrusu pek imrenmemek lazım. Zira, dikkat edelim, kendilerinin üretimine katkıda bulunmadıkları hazır bir mirasa konuyor onlar. Batılı kültürel birikimi aktararak, intihal ederek veya bazen de talan ederek bu iktidarlarını sağlamlaştırıyor ve sürdürüyorlar. Oysa önemli olan çağdaş birikimi hiçbir şekilde atlamamakla birlikte, yerli zemini olan, buraya ait bir kültürü üretmek ya da ihya etmektir. Biz her bakımdan bir kopukluk dönemi yaşıyoruz. Tarihsel bir kırılmaya uğramışız. Çoğu meseleyi kendi başımızla ve yeni baştan düşünmemiz gerekiyor. Bunun için çok yoğun bir çaba sarf etmeliyiz. Bizim bugün kendimizi tekrara düşmeden yeni bir şey söylememiz lazım. Burada var olan gecikme, dediğim gibi, tarihseldir; belli bir anlamda tarihsel şartların ürünüdür. Öte yandan, bugün Batı kültürü, belli bir anlamda, kapanıma uğramış durumda. Radikal bir yenilik beklemiyoruz artık Batı’dan. Orada bir ezberin tekrarı söz konusu daha ziyade. Kültürel verimler elbette devam ediyor ama bunlar sanki bitmiş bir kitaba yazılan zeyl mesabesinde. Bizse yeniden ayağa kalkma, yeniden başlama, yeniden kendimizi fark etme evresindeyiz. Biz bugün yeni bir kitaba mukaddime hazırlığındayız sanki. Umarım öyledir. Yeni bir düşünsel başlangıçtan ve bunun lüzumundan bahsediyorum burada. Bu bana mümkün, dahası elzem bir şey olarak görünüyor. Batı demişken… Bugün o coğrafyada yükselen bir radikal sağ var, ırkçı yaklaşımla kirlenen bir zihinsel, sosyo-politik alan var. Bizim coğrafyamızda ise mücadeleler, acılar, zorluklar söz konusu. Batıda duraklayan düşünce, bizim mücadele dokusuyla zenginleşen coğrafyamızda büyüyebilir mi? Yeni fikir akımları, açılımlar bu topraklardan dünyaya bir daha ışık saçabilir mi? Ben şahsen İslam dünyasında belli belirsiz bazı kıpırdanmalar olduğu hissiyatına sahibim. Onca karmaşaya rağmen ola ki bir hazırlanma, derlenip toparlanma evresindeyiz. Bunu yürekten umuyorum. İleride aramızdan çıkabilecek isimlere bir zemin hazırlayabiliriz, aramızdan başlar çıksın diye omuz teşkil edebiliriz. Yerlerde sürünüyor değiliz, belki ayakta daha sağlam durmanın çözümlerini arıyoruz. Evet bu dönem arayışlar dönemi olmalı. Sanat, kültür, felsefe ve edebiyatta oluşacak yeni gelişmeler için herkes kendi cenahından ve kendi imkânları ölçüsünce katkılar sunmalı. Çok çalışmamız gerekiyor, evet. Alaca karanlık bir evreyi idrak ediyoruz. Ama Hegel’in de dediği gibi “Minerva’nın kuşu alaca karanlıkta uçar.” Biraz da içimize dönelim. Cumhuriyetin ilk dönemlerinde Ziya Gökalp kurucu ideologlardan biriydi, daha sonra sekülerleşen yapıyla birlikte Hasan Ali Yücel gibi doktrin uygulayıcılar ön plana çıktı. Bunları daha mütedeyyin çizgide bulunan Cemil Meriç ve Necip Fazıl gibi isimler takip etti. Fakat uzun zamandır bir ideolog eksikliği toplumumuzda göze çarpıyor. Bu bir doğum sancısı süreci olabilir mi? Toplumun bir ideologa ihtiyaç duyduğunu düşünüyor musunuz? Siz belki “ne yazık ki”, belki de “iyi ki” diyebiliriniz ama yaşadığımız dönem ideolojilerin ya da dünya görüşlerinin öne çıktığı bir dönem değil artık. Bir 30 yıl öncesine kadar ideolojilerin hükümferma olduğu bir dönemi idrak ediyorduk. Farklı dünya görüşleri vardı: İslamcılık, Sosyalizm, Ülkücülük… İdeolojiler anlamlandırma pratikleri olarak bir şekilde insan hayatında öne çıkıyordu. Bugünse insanlar dünya görüşlerine göre değil, sosyo-ekonomik pozisyonlarına göre değerlendiriliyor. Eskiden kendine mahsus sorunları olmakla birlikte her birimizin öteye açılan bir “dünya görüşü” vardı, şimdiyse, evet, “görüş”ümüz daha ziyade ”dünyevileşti”. O kadar ki şimdi dindarlık tezahürleri bile söz konusu dünyevileşmenin birer yansıması olarak ortaya çıkıyor. Demek istiyorum ki bu yeni dönemde insanların yani insanımızın düşünceyle, ideolojiyle, ideolojik düşünceyle alışverişleri büyük ölçüde azaldı ya da bitti. İlla ideoloji diyeceksek bugün ne yazık ki bir uydumculuk ve bir nevi bireycilik ideolojisi hâkim durumda. Gençlere çok fazla yüklenmeye gerek yok. Sırf onlar değil. Zamanımızda kariyerizm ve konformizm revaçta. Denebilirse iyi bir meslek ve rahat bir hayat beklentisi hemen her şeyin önüne geçmiş vaziyette. Öte yandan, ekonomik sıkıntılar yaşayan çoğu insanımız hayat gaileleriyle uğraşmaktan başlarını kaldıramıyorlar. Bu nevi sıkıntıların cenderesi içinde düşünceyle nasıl alışverişleri olsun? Bu bir yana, performans göstermeyi hakikat arayışlarının üstünde tutmak zamanımızın bir alamet-i farikası oldu! Çalışanlar bunun için çalışıyorlar, sistemin mantık ve işleyişi bunu teşvik ediyor. Bu da takdir edersiniz ki pek sağlıklı, pek olumlu bir şey değil. Şahsen, şimdi’den rahatsız olduğum zamanlarda geçmişe özlem duyduğumu saklayacak değilim, her ne kadar bu geçmişi de eleştiri süzgecinden geçirmek gerekiyorsa da. Son dönemlerde yaşanan siyasi meselelerle birlikte çok sayıda kavram topluma pompalandı. İnsanların zihni çok sayıda kavramla meşgul oldu. İnsanlar hala düşünsel pozisyonlarını alabilmiş değil. Bir felsefeci olarak bu konuda neler diyeceksiniz? Hep dendiği üzere bugün biz bir demokrasi çağında yaşıyoruz. Daha iyisinin yokluğunda demokrasi diye bir şey var. Demokrasi dediğimiz şey halkın kendi kendini yönetmesi olarak tanımlanıyor. Bence fiiliyata şöyle bir göz atarak bu tanımı düzeltmek lazım. Buna göre demokrasi halkın kendi kendini yönettiğine ikna edildiği bir rejimdir daha ziyade. Bu bakımdan demokrasi medya üzerinden halkın rızasını –her zaman ele geçirme diyemesek de– satın alma stratejilerine dayanır. Halka bir şekilde kendi kendini yönettiği hissi verilir. İşte seçimler, kamuoyu yoklamaları, mitingler, medyatik atraksiyonlar vs. Öte yandan demagoji ile demokrasi birbirine yakın duran şeyler olabiliyor çoğu zaman. Halka kendi kararlarını alıyor, kendi meselelerini tartışıyor hissi vermek üzere kıymeti kendinden menkul bir takım albenili ama içi boş kavramlarla zihinleri meşgul etmek, giderek de iğdiş etmek söz konusu olabiliyor. Her ne kadar toplum bazı kavramlar ve sloganlarla heyecanlandırılıyor ve harekete geçirilebiliyor olsa da, hakikatte durup bir bakmak lazım, bunların kıymet-i harbiyesi var mı diye. Aslında mevcut demokrasiler ya da demokrasinin mevcut biçimleri büyük ölçüde oyun ve oyalama esasına dayanıyor. Halkın rızasını satın almak üzere medyada kullanıla kullanıla aşınmış, mıncık mıncık edilmiş kavramlar tedavüle sokuluyor. Bunlarla meşgul edilen halk da hesaba katılıyorum hissiyle tatmin oluyor. İşin hakikatine kaç kişi kafa yoruyor? Buradan felsefi bir ders çıkarabiliriz elbet: Hakikat demokratik-medyatik kriterlere uymak zorunda değildir. Ama onların fevkindedir. Son olarak bir hatırlatma: Bir hakikat araştırmacısı olarak kavramsal sarahati her şeyin üstünde tutan Sokrates’i ölüme yollayan tam da Atina demokrasisi değil midir? İmdi kavramsal sarahate kim talip ve kim kavramsal keşmekeşten nemalanıyor buna dikkat etmek lazım. Bir akademisyen olarak çok fazla öğrenci yetiştiriyorsunuz. Belki geleceğin akademisyenleri de sizin tedrisatınızdan geçiyor. Siz bu tedrisat hususunda hangi yöntemi önemsiyor, hangi yolu takip ediyorsunuz? Ben felsefenin akademi ile mukayyet olmadığını, olmaması gerektiğini düşünüyorum. Felsefe yani tefekkür ve teemmül çabası, özünde sivil bir faaliyet olup tüm bir hayata yayılır. Böyle olarak o hakikat arayışına dayalı bir uğraştır. Hakikatin buharlaşmaya yüz tuttuğu ve hakikat arayışının adeta küçümsendiği postmodern veya geç kapitalist bir çağda bu arayışı ısrarla sürdürmeyi şahsen ben hakiki anlamda erdemli bir davranış olarak değerlendiriyorum. Evet, performans mantığına hapsolmuş bir vaziyette, kariyer kaygıları içinde savruluyoruz. Mevcut akademik sistem de bunu körüklüyor maalesef. Ben bu bakımdan kendini kısa vadeli hesaplara kilitlenmiş bir unsur olarak öne çıkarmayan ama uzun soluklu olarak hakikat araştırmasına yönelmiş bir vaziyette düşünsel uğraşları merkeze alan bir talebe profilini –ki esasen hepimiz talebeyiz– hürmete layık buluyorum ve çok takdir ediyorum. Bugün öyle bir çemberin içindeyiz ki bilgiyi ya da onun tahsilini üniversitelere hapsetmişiz. Oysa bilgi hakikatte çerçevelenmeye gelmez. Çerçeveleme dediğimiz şey teknolojik-hesabi bir mantığın gereğidir. Bilgi ve hakikatle bağımız-bağlantımız hasbi yani çıkar-gözetmez karakterde olmalı, dolayısıyla mesleki-akademik çerçeveyi aşarak varoluşsal bir hal almalı. Üniversitemizde her alanda hayata hazırlanan öğrencilerimiz var. Tüm hocalarımız öğrencilerimizin yabancı dil öğrenmesi gereğini vurguluyorlar, siz de aynı noktada mısınız? Yabancı dil önemli. Ama kendi dilini hakkını vererek bilmek ve kendini bu dilde yetkin bir şekilde ifade etmek çok daha önemli. Biri lazımsa diğeri elzem. Edebiyat gibi felsefe de dil ile ve dilde yapılan bir etkinliktir. Bu dilin şiirine, nesrine, edebiyatına aşina olmak gerekiyor. Kültür ve hele de felsefe söz konusu olduğunda, bu mesele çok büyük önem arz ediyor. Kendi dilimizi iyi bilmeliyiz, kültürel manada kök dillerimiz olan Farsça ve Arapça’ya da mümkün mertebe aşina olmalıyız. Sonra hiç olmazsa bir Batı dilini iyi bilmek gerekiyor. Ama tabii her şeyden önce kendi dilimiz olan Türkçe. Bu konuda itina göstermemek yani ihmalkâr davranmak kültürel açıdan büyük felaketlere, kopukluklara, arızalara yol açabilir, nitekim açıyor da. Evet, dil bahsinde ciddi noksanlarımız var. Kültürümüzün Cumhuriyet döneminde dile müdahalelerle yara aldığını, sakatlandığını gözlemliyorum. Söz gelimi bugün öğrencilerimiz 50 yıl önceki bir Türk şair ya da yazarını ya anlamıyor ya da anlamak da zorlanıyor. Bu yüzden de okumuyor. Bu çıkmazdan kurtulmamız gerektiğine inanıyorum. Vurgulamak isterim: Dil çok ama çok önemli, zira kültürel varlıklar olarak biz dilden yapılmayız. Dil kültürün adeta canı mesabesinde. Kültürel iktidar demek istemiyorum zira bu kavramı pek sevmiyorum ama kültürel bir kalkınma dile ihtimam ve itina üzerinden gerçekleşebilir ancak. Hocam, vakit ayırdığınız için teşekkür ediyor, çalışmalarınızda başarılar diliyoruz. Ben teşekkür ediyorum. Röportaj: Burak Örkün / Medeniyet-Bülten 2018.
Devamını Oku-Hızır ile Musa dendikte, ilk akla gelen Sezai Karakoç’un “Hızırla Kırk Saat” adlı, Kur’an’daki ilgili kıssadan mülhem olan şiiridir. Kıssa’dan mülhem oluşuyla da şiirsel biçim ve içeriğe uygun olarak bu şiir bir tahkiyeyi içerir. Sizin alt başlığı “Olmak ve Aramak” olan kitabınızın esasını oluşturan “Hızır ile Musa”nız ise ilk bakışta... -Hızır ile Musa dendikte, ilk akla gelen Sezai Karakoç’un “Hızırla Kırk Saat” adlı, Kur’an’daki ilgili kıssadan mülhem olan şiiridir. Kıssa’dan mülhem oluşuyla da şiirsel biçim ve içeriğe uygun olarak bu şiir bir tahkiyeyi içerir. Sizin alt başlığı “Olmak ve Aramak” olan kitabınızın esasını oluşturan “Hızır ile Musa”nız ise ilk bakışta manzum bir forma sahip olmasına rağmen, tahkiyeye yaslanmıyor. Bu biçimi ve tahkiye içermeyen öz’ü sormalıyım ilkin: Siz metninizi nasıl tanımlıyorsunuz? Düşüncelerinizin zorunlu kıldığı bir dil-mimarisinin bilinçli olarak belirlediği bir şiirsel tutumu mu yoksa dizginlenmesi (kelimeye dökülmesi) zor bir zihni akışın kendi kendine edindiği bir suret mi? -Kitapta “Hızır ile Musa” başlıklı kısmı daha ziyade manzum bir formda kaleme aldım ve bu kısmı alttan alta bütünlediğini düşündüğüm “Olmak ve Aramak” başlıklı bir metinle tamamladım. Bu iki kısım, dolayısıyla bunlardan müteşekkil olan kitap, farklı zamanlarda kaleme alınmakla ve farklı formatlara sahip olmakla birlikte, beni son zamanlarda zihnen, ruhen ve şahsen meşgul eden meselelerin sonucu olarak kitaplaştı. Felsefe formasyonuna sahibim, tasavvufa derin bir ilgi duyuyorum ve bize bir tür kendilik bilgisi sağladığına inandığımdan şiire ve şiirsel düşünme diyebileceğimiz şeye en az analitik ve gidimli düşünceye olduğu kadar kendimi açık tutmaya çalışıyorum. Ve eğer bu topraklarda yaşıyorsak, bu toprakların bir kavli varsa, bu kavlin muhakkak düşünmemizin tarzını, yönünü, ufkunu ve imkânlarını belirlediğini ya da belirlemesi gerektiğini düşünüyorum. Bu kavil şiirle yoğrulmuş, şiirle meşbu. Bilmenin gidimli olmayan tarzlarına kendimizi açık tutmalıyız. Evet, “Hızır ile Musa” bildik anlamda tahkiyeye yaslanmıyor, çünkü gidimli değil, adım adım ilerlemiyor. Aslında bu doğrudan doğruya metnin nasıl yazıldığı ile alakalı. Planlanmadan, tasarlanmadan, hiç hesapta yokken, yâderk bir şekilde, düşüne-düşleye yazıldı, bir başka kitabın hazırlıkları esnasında ortaya çıkıverdi. Kandinsky’nin sanat eserini tanımlarken kullandığı bir ifade var: “içsel zorunluluk”. Doğrusu, hem biçimi hem de muhtevası itibariyle bu kitap tam da böyle ortaya çıktı. Düş’ünme’nin özerk bir etkinlik olduğu kesin değildir. Kelimeye dikkat edersek, düşünmenin düşlemeyle akrabalığını fark ederiz. Belki de düş’ünsel ‘etkinlik’lerimiz edilgin bir alırlık temelinde mümkün oluyor demek lazım. “Hızır ile Musa” bir proje olarak değil, infialen ortaya çıktı. Metin, bir insanlık durumunun, temel bir deneyimin, bir nevi fenomenolojik tasviri olarak, keza kendi’nin ontolojisi üzerine bir düş-ünüm olarak okunabilir. -İlk metninizde sabır ve sabırsızlık, ikinci metninizde özlem, hayal, korku ve ümit neyi işaret ediyor; ontolojik bir yapılanma mı söz konusu? Yine zikrettiğim kavramların izin sürerek sorarsam Hızır ile Musa bizde önceden oluşmuş imgeler bakımından ne’ye tekabül ediyorlar? -Önce şunu ifade etmeliyim: Sabır ve sabırsızlık, bunlar birer haletiruhiye, birer duygu-durumu ya da afeksiyon. Yine de bunları dar ve psikolojik çerçevede düşünmemek lazım. “Olmak ve Aramak”ta da, keza, özleme, korku ve ümit gibi başka haletiruhiyeler söz konusu ediliyor. İnsanın zamansallığının ya da dünyeviliğinin tezahürleri olan bu haletiruhiyeler bizim varlıkla, onun çeşitli düzeyleri, veçheleri veya tezahürleri ile ilişkimizi belirliyor. Bu anlamda onlar yeryüzünde bulunuşumuzun nasıllığı ile ilgili “olma tarzları”mız. Mesela ölen bir yakınımızın ardından kederlenirken varlık bize bir veçhesini açıyordur. Üzülürüz, seviniriz, korkarız, umarız, sabırsızlanırız… yeryüzünde böyle varoluruz. Bu bakımdan varlıkla hemhalliğimiz ve onu anlamamız, Heidegger’in de diyeceği gibi, bilişsel olmaktan öte ve önce afektiftir. Zamanla sarmalanmış varlığa “oluş” dersek ve bizim zaman içre varlıklar olduğumuzu göz önünde bulundurursak, kendilik dediğimiz şeyin, aslında bir kend’oluş olduğunu teslim etmek gerekiyor. Ve eğer ben yani kendilik bir oluşsa, kendiliği sabit ve zaman-üstü bir töz olarak değil de, bir oluşum, bir imkân, bir tekevvün olarak, dolayısıyla bir yolculuk, bir ma-cera olarak anlamak gerekiyor. Bu durumda sabır ve sabırsızlık gibi durumları psikolojik bir anlayış derekesinden ontolojik bir anlayış derecesine yani birer “olma tarzı”na yükseltmemiz gerekiyor ki kendiliğin varlıkla irtibatını bu yolla açıklığa kavuşturabilelim. Sabır, insanı ve onun yolculuğunu anlamamızda çok temel bir haletiruhiye, çok temel bir olma tarzı. Kâşânî’nin ifadesiyle, “sabır bütün halleri içerir” ve “hiçbir şey sabır olmadan tamamlanmaz”. Hızır ile Musa kıssasını hatırlarsak, burada bir yolculuk söz konusu, temelde içsel bir yolculuktur bu, bir seyrusülûk. Kendinden kendine bu yolculukta insan varlığı da yani varlığın düzeylerini de kat etmektedir. Burada temel bir kavram karşımıza çıkar, sabır ve onun eksikli kipi olan sabırsızlık. Sabır ve sabrı öğretmek Hızır’ın payına düşer, sabırsızlık ise Musa’nın. Biliyorsunuz Hızır zaman-üstü’dür, oluşunu çoktan ya da daha baştan tamamlamıştır, onun için bir arayış, kat edilecek bir yol söz konusu değildir, o zaten ne ise o olmuş olandır; oysa Musa zamansal bir varlıktır, oluş, arayış ve yolculuk halindedir, olmakta olandır; o, sabır-sızlana sabır-sızlana sabrı, sabretmeyi öğrenendir. Hepimiz Musayız. Yolcuyuz, yoldayız çünkü. Tabii, hepimiz Musa isek, her birimizin Hızır ile karşılaşma imkânı da var demektir. Hiç olmazsa, geçip gidene arkasından bakma şansımız vardır. -“Olan aslında çoktan olmuş olsa da bizim onun tekrarına tanıklığımız, tekrar edeni ikrarımız hep sonradan.” cümlesiyle başlıyor metniniz ve ardından “karn”, “ol”, “çevren”, “varlık”, “oluş” “bozuluş” kavramları birbirini izliyor. Biliyorum “zaman” canınızı “çekecek” ve “sabır-sızlanı-yorum” diyeceksiniz birazdan ama kelimeleriniz zaman’a ve sabır-sızlanmaya yürürken söz konusu kavramlarla nasıl bir düşünsel ateşin içinden geçiyorsunuz? Diğer bir söyleyişle sizi Hızır ile Musa metnini kurmaya sevk eden düşüncenizin ikliminde “metni kurmaya hazırlanırken” neler olup bitiyor? -Sondan başlarsak, yazmak da bir olma tarzıdır ve hele hele içsel zorunluluk eseri yazmak muhakkak bir olma tarzıdır, meğer ki yazmak, geçelim mesleki vs. ilgileri, entelektüel ilgilerin de ötesinde varoluşsal ilgilerden kaynaklanıyor olsun. “Ben kimim?” “Burası neresi?”, “Burada işim ne?” gibi basit ve naif görünen temel sorulara ya da bunları soracak bir bilince, dahası bir bulunca sahip değilsek dinle, felsefeyle ve sanatla hiçbir asli irtibat kuramayız. Arama ve araştırma kabiliyeti geciken bilinçten ziyade sabırla pişen buluncun kârıdır, çoktan olanı ikrar ve onun tekrarındaki yenilenişi fark etme kabiliyeti de keza onun kârıdır. Sonuç olarak, içsel zorunluluk eseri okuyor ve yazıyorsak, sözünü ettiğimiz temel sorularla irtibatlıyız demektir. Bu zorunluluk da, bilinç düzeyinde farkında olalım ya da olmayalım, “nere”den atıldıysak “ora”ya doğru atılma ihtiyacını özbuluncumuzda duyma ile alakalı, atılım ruhunu içimizde taşımakla alakalı. Böyle bir zorunluluktan bahsedebilmek için sanırım önce bir “iç”in söz konusu olması lazım. Bir iç, bir derûn, bir gönül mekânı, bir derinlik… Bu söz gelimi ortodoks psikanalizin hiçbir şekilde kuşatamayacağı, dahası haberdar bile olmadığı mahçup bir alan. İster paçozlaşma deyin, ister takozlaşma, çepeçevre kuşatıldığımız şu bayağılaşma hali, şu hedonistik nihilizm, şu uydumculuk bugün zamanın ruhu haline gelmiş halde. İçimiz geçmiş adeta. Bir tür genel haletiruhiye bu. Toprağın kavlinden kopmanın bir sonucu belki de bu. Bizim bugün bu iç mekânı tevarüs ettiğimiz gelenekten istifadeyle yeniden tarif ve tasvire ihtiyacımız var. Bir ruh analizine değil de, daha ziyade bir nefs yani kendilik analizine ihtiyacımız var bizim. Nefs-i emmare’nin lağımlı labirentlerinde oyalanan ve insanın bilinç harici temel yapılarını benliğin bu derekesine irca ederek açıklayan psikanalize karşı benliğin bir üste, bir üste doğru katman be katman kat edilebilir oluşuna yani benliğin dönüştürülebilirliğine yeni bir dille işaret eden bir yaklaşıma, yeni bir formülasyona ihtiyaç var. Tabii bu varlık tasavvuruyla doğrudan ilintili, zira benliğin kat edilişi ile varlığın kat edilişi bir biriyle sıkı sıkıya irtibatlı. Belki de, bugün edebi ve santimantal olmayan bir tarzda ve işi vaaz üslubuna dökmeden bu iç mekânın, bu içselliğin ontolojisini yapmaya ihtiyaç var. Psikolojik olanı ontolojik olana doğru aşacak yeni türde bir ilm’ün-nefs’e ihtiyaç var. Her şey bir yana, tasavvuf bu bakımdan geniş olanaklar sunuyor bize, hem benliği tanımak, hem varlığı tanımak için, ya da belki benlik-varlık bağlılaşımını tanımak için. Evet, zamanın paçozlaştırıcı ruhuna teslim olmamak için toprağın kavline kulak vermemiz lazım. Kişisel benliğimizi olduğu kadar tarihsel benliğimizi, kişisel varlığımızı olduğu kadar tarihsel varlığımızı da kat etmemiz, keşfetmemiz lazım. Ben bunların ilginç bir biçimde örtüştüğünü, daha doğrusu birbirini talep ettiğini düşünüyorum. Zira varlıkla ilişkimiz ne zamandan yalıtık, ne de mekândan. Söz gelimi Heidegger’in de varlığı deneyimleme, tasvir ve tahlil etme tarzı ister istemez Alman’varidir, Yunan’varidir; onun düşüncesini kendi dilinden ve tarihinden, kendi zamanından ve muhitinden soyutlayarak düşünemeyiz. Bu kendi durumumuz için de geçerli. Dilimiz ve tarihimiz ontolojimize dahil ve bizim en temelde ihtiyacımız olan şey kendilik bilgisi. -Sabır-sızlan-mayı ya da sabrın “sızlaması”nı “en başa” geç-kalmışlıkla ve aynı zamanda “ora’ya” “rücu telaşı”na yoruyorsunuz. Bu yorumuzunu kimin makamından yapıyorsunuz. Musa’nın sabır-sızlanması’na tepki duyan Hızır’ın makamından mı yoksa sabır-sızlanmaya karşı duramayan Musa’nın makamından mı? “Olmak ve Aramak”ta insanı bir kıstak, bir berzah, bir “ara” olarak tasvir etmeye çalışmıştım. Evet, insan bir ara; insan yerle gök, hayatla ölüm, şehvetle akıl, korkuyla ümit vs. arasında oluyor ne oluyorsa. Arada olmak, (arada durmak değil!) insan için tekevvünü, oluşumu yani bir oluş imkânını ifade ediyor ve bu aynı zamanda bir yolculuğu ve bir ara-yışı dile getiriyor. “Hızır ile Musa”da da “ara-da-olmak” ve “ara-yış” söz konusu, çünkü benliği ve/veya varlığı kat etmek böyle mümkün olabiliyor. Keza biliyorsunuz tasavvufta “el menziletü beynel menzileteyn” diye sıkça atıfta bulunulan bir tabir vardır. Sonra, insanın kalbinin Rahman’ın iki parmağı arasında olduğunu ifade eden hadise işaret etmek isterim. Bir salınımın, bir gerilimin, bir atılımın, bir hareketin, kısacası oluşun söz konusu olabilmesi için bir araya ihtiyaç var, aralanmaya ihtiyaç var. Bu bakımdan insan arada olmaya bırakılmış varlık; keza arayan, araya araya olagelen bir varlık. Sabır ve sabırsızlık, arayışın temel halleri, tıpkı korku ve ümit gibi. Mebde ve mead arasındaki insan, bir yandan “artık olmayan”a geç kalmış olmaktan ötürü sızlanma içindeyken, diğer yandan “henüz olmayan”a yetişme telaşı içinde. Sabır ve sabırsızlanma basitçe psikolojik durumlar değil burada, bunlar kendilik dediğimiz şeyin ontolojisine içkin bizzat ve insanın zamansal bir varlık oluşunun ifadeleri. Şu halde elbette sabır-sızlana, sabır-sızlana ya da sabırsızlana sabırsızlana sabrı öğrenmeye çalışan Musa’nın makamından konuşuyoruz. Hızır için ara-yış söz konusu değildir, o tam-bulunuş makamındadır zira. – “Kim-ve-Ne / olduğunu / bilen / elbet bilir: KENDİ, KİM-es-NE’dir” (dir’in üstü çizili) kelimelerinizden hareketle anlam-ları cümle yükünden kurtarıp, kelimenin kendisine taşıtmaya çalıştığınızı söyleyebilir miyiz? Ve söz konusu kelimelerinizle “Kendini/nefsini bilen Rabbini bilir” hükmüne ulaşmak için cümlelerin çok da gerekli olmadığını, bir ya da birkaç kelimenin yeterli olacağını söylemek istediğinizi düşünebilir miyiz? – Bu sorunuz zor meselelere açılıyor. Başlangıçta kelime ve şey bir ve aynıydı ya da bitişikti belki. Nitekim Parmenides varlık ve düşüncenin bir ve aynı olduğunu söyler. Her halükarda kelimeler bizim gözümüz, varlığı onlarla algılıyoruz. Yine Adem’e isimlerin öğretilmesini, onun Rabbi’nden bir takım kelimeler almasını –cümleler değil– bu çerçevede düşünebiliriz. Kelimeleri illa fonetik birimler olarak almamız gerekmiyor, dil bir vasıta değil insanı insan yapan bir vasat daha ziyade. Kelimeler içinde var oluyoruz, balığın suda var olduğu gibi. İnsan zamansal bir varlık olduğu gibi, dilsel bir varlık aynı zamanda. Bu bakımdan kelam insanın da zati sıfatı. Tabi su bulanmış, kirlenmiş olabilir, ki öyle. Bize varlığı dil gösteriyorsa, dilin yozlaştığı noktada, varlığı bulanık, çarpık ya da şaşı biçimde görüyor olabiliriz, giderek varlığa körleşmiş olabiliriz. B-ilgi her şeyden önce varlıkla ilgiyi ifade eder ya da kurar. Modern zamanlarda güya bilgi çoğaldıkça daha çok şeyi gördüğümüzü iddia ediyoruz, gördüğümüz gözümüzde biriken çapaklar olmasın? Sorunuza göndermeyle, dil-varlık ilişkisinde temel mesele giderek çoğalan bu çapaklar belki de, sözü çoğaltmaktan, çoğaltırken de ucuzlatmaktan başka bir işe yaramayan çapaklar. Daha güncel anlamda şunu ilave etmek isterim: Bugün dile ihtimamsızlık ya da dilerseniz dildeki paçozlaşma bizim tarihsel ve milli varlığımızı tehdit eden en büyük tehlike. İnsan olarak, dille, dilde ve dilden kıymet buluyoruz. Peki dilin kıymetini biliyor muyuz? Dilin asliyetinden, doğru ve güzel kullanımından uzaklaştıkça insan ve millet olarak değersizleşiyoruz, bayağılaşıyoruz. “Kendini bilen Rabbini bilir” diyorsunuz, elbette. Dile hassasiyetin kendilik bilgisine bütünüyle içkin olduğunu düşünüyorum. Türkçede mutlu bir tevafuk sonucu Farsçadan gelen ve “gönül” anlamına gelen “dil” ile ve Türkçenin kendisinden gelen ve “lisan” anlamına gelen “dil” sesteş. Bu bize lisanın gönülde temellendiğini kavramada kolaylık sağlıyor. Dilimiz, insanlığımız; her iki manasıyla dilimize sahip çıkmamız, ihtimam göstermemiz lazım. Adem rabbine O’ndan aldığı kelimelerle yaklaşacaktır. Demek ki kelimelere ihtimam dini bir vazife aynı zamanda, bir ibadet. Dil –yani lisan ve/veya gönül– olmasaydı arınma ve yaklaşma, dolayısıyla marifetullah nasıl mümkün olacaktı? Yine, “kim”in “ne” olduğunu ve “kendi”nin “kimesne” olduğunu biz dilden öğreniyoruz. Nihayet, dil sahibi varlıklar olduğumuz içindir ki “kimesne”nin “ne”sinin “nun”la, dolayısıyla “kün”le bağını keşfediyoruz. -Metninizin “Sabr-ede-bili-yorum” kısmıda “Ol!a Durmak”a geldiğimizde manzum söyleyişleriniz -ilk sorumdaki suret’e atfen belirtiyorum- ilginç bir görselliğe evriliyor. Sanki bir mermer kesme gibi duruyor kimi kısımlar, sanki bir anıtın kaidesine dönüşüyor kimi kelimeler, sanki bir merdiven kuruluyor gökyüzüne doğru, sanki bir kuş figürü oluşuyor (s. 73) ve bu hal “Sabrın Döşüne Yatmak”a da uzanıyor: sanki bir adam rüku ediyor (s. 81), sanki noktası “nun” olan bir soru işareti beliriyor, sanki bir adam “dinelip” yürümeye duruyor. O halde “kim”e “ne” oluyor hocam ya da “ne”, “kim”i böyle kılıyor? -Kelime her ne kadar temelde sessel ise de, yazıya döküldüğünde görsel bir veçhe de kazanıyor. Çizginin de dili var, hatta bir şiirselliği var. Oradaki figürler için, onları adeta metin talep etti diyebilirim. Mesela, diyelim bir malzemeye baktığınız zaman, bazen orada saklı bir figürün, bir şeklin, bir suretin size sanki oradan selam ettiğini hissedersiniz. Ben o selamı aldım ve saklı olanın açığa çıkmasına yardım ettim, hepsi bu. Yoksa kelimeleri en başta belli bir figüre doğru tertip etmiş, zorlamış değilim. Bilhassa, oradaki kuş figürü için geçerli bu söylediklerim. Sonradan o figürde iç içe birden fazla figürün yattığını fark ettim hayretle. -Hızır ile Musa’yı bir obelisk, “Olmak ve Aramak” başlıklı yoğun metninizi de onun bir tür kaidesi gibi okuduğumu itiraf etmeliyim. Ve Buradan tekrar kitabınızdaki ilk epigraflara dönerek ve son olarak şunu sormak istiyorum: Kaidenin öz’ünde “hikmet arayanlar”ın (Kaşani, Yunus Emre, Geothe, Nesefi vd.) birlikte kardıkları harcın olduğuna hükmedersek, obelisk’te (size ait olanda) Kelam’ın kendi semavi yurdunu arayışı mı var? -Evet, arayıştan bahsettik. Yazmak da aramanın bir tarzı. Bu bakımdan bu kitap bir araştırma. Platon’un Şölen diyaloğunda filozoftan sophos’u yani hikmeti arayan kişi olarak bahsedilir. Filozof, cehalet ile bilgelik arasında olan kişidir. Ama yönü, arayışı sizin tabirinizle kelamın semavi yurduna doğrudur. Biliyorsunuz filozofun tam karşılığı “bilgeliği seven” demek. Ya da benim hoşuma giden karşılıkla “hikmetperver” demek. Filozof hikmetin sahibi değildir ya da henüz sahibi değildir, öyle olsaydı ona “hakîm” demek daha uygun olurdu. Ama aramadan hikmete sahip olmak mümkün mü? Bir de, “aramak” derken zihinsel faaliyetle mukayyet bir şeyden bahsetmediğimi bilhassa belirtmek isterim. “Olma”nın temel bir kipidir aramak. Ancak insan arar. YENİ ŞAFAK - KİTAP, 05.10.2011
Devamını Oku