– Bir Araştırma İçin Notlar –

İşte vücûd-ı âlemde müessir olanın hâriçte aynı olmayan bir vardan ibaret olduğu emr-i âşikardır.
İbn Arabî, Kitâbu’l-Ma’rife

Giriş
Bir kavram ya da bir hadise olarak hakikat salt teorik, bütünüyle soyut ve hayattan kopuk bir şey olmayıp deneyim ile, öznelik ile veya öznenin deneyimi ile doğrudan bağlantılıdır. Hakikat özneye kendini deneyimde ve deneyim yoluyla açığa vurur. Öznenin hakikat deneyimi bir tür kaygılılık ve/veya saygılılık içinden vuku bulur. Kendini özneye deneyimde açan hakikatin tezahürlerini dil içinde/n takip edebiliriz. Burada söz konusu ettiğimiz dil, tabiatıyla, bu makalenin yazıldığı, bizim de konuştuğumuz Türkçe olacaktır. Dil yalnızca bir araç (vasıta) değil, içinde olduğumuz bir ortamdır (vasattır) da. Çağımız dilin öneminin giderek daha da anlaşıldığı bir çağdır. Nitekim gerek Kıta Avrupası kanadı, gerekse Analitik Felsefe kanadı itibarıyla ve bugünlere varan etkisiyle 20. asır felsefesi ana eğilimine bakıldığında bir ölçüde dil odaklı bir felsefedir. Biz de bu makalede klasik ratio-temelli felsefe tarzına mukabil dil-temelli felsefeyi öne alıyor ve öneriyoruz. Bu makalede hakikat-öznelik ilişkisini dilde (Türkçede) ve dil üzerinden (Türkçe üzerinden) incelemeyi hedefliyoruz. Hakikatin bizzat özne ile ilişkisini haklılık-hakikilik-hakikatlilik kavramları üzerinden, toplumla ilişkisini hukuk ve hakkaniyet kavramları üzerinden, Tanrı ile ilişkisini de Hak kavramı üzerinden kurmaya çalışırken, bir yandan da bu kavramların aralarındaki içsel-zorunlu bağlantıları göstermeyi umuyoruz. Etimolojik-semantik düzeyi metafizik düzeyle ilişkilendirmek bu çalışmada gözettiğimiz bir diğer amaçtır. Bu çalışma hakikat kavramının mahiyetini ortaya sermeyi değil, onu dildeki tezahürleri itibarıyla yakalamayı amaçlıyor. Burada tarif esaslı klasik yaklaşım değil, tasvir esaslı fenomenolojik yaklaşım temel alınıyor. Yine bu çerçevede burada hakikatin varlığı-yokluğu ya da mahiyeti tartışmasına hiç girilmiyor, ama temel bir tez olarak hakikatin tesirî varlığı yani hakikatin etkileri itibarıyla öznenin yaşantısında nasıl var olduğu gösterilmeye çalışılıyor. Buna göre, biz hakikati spekülatif ve teorik olarak incelemezden önce ve öte, onu yaşantımızda deneyimliyoruz ki esasen bunun öncelikli şahidi konuştuğumuz dildir.

1. Ratio ve Dil
Hakikat kaygısı hakikat anlatılarının (récits) küçümsendiği, giderek hakikatin bir anlatıdan ibaret sayıldığı çağımızda bile öznenin hâlâ en temel kaygısı sayılmalı, kendisi itiraf etsin veya etmesin. Öyle, zira insan hakikate farklı adlar verebilir, hakikat yokmuş gibi davranabilir, dahası hakikat diye bir şeyi inkâr edebilir, ama işin hakikati yine de ondan vaz geçemez: Hakikat (ve eksikli kipi hakikatsizlik), özneyi, öznenin özneliğini örtük veya belirtik bir biçimde belirlemeye devam eder daima. Hemen belirtelim ki burada hakikatten ve onunla ilişkiden kastımız soyut, zihinsel ve temaşa-esaslı bir durum ya da bir faaliyet değildir ilkin ve zorunlu olarak. Nazarî olarak hakikatle meşgul olmak da bir yaşantı (vita contemplativa) kabul edilebilse de, burada asıl söz konusu ettiğimiz hâletiruhiyeler (Befindlichkeiten, moods, ahval) içinde/n yaşantılanan hakikat veya hakikatsizliktir.
Hakikat kaygısı veya arayışı hayatımızı teğet geçmez, suya sabuna dokunmadan tahakkuk etmez, söz konusu olan hakiki bir kaygı, hakiki bir arayışsa eğer. Bu kaygı ya da bu arayış bizi ve hayatımızı kısmen veya topyekȗn dönüştürür, dönüştürebilir, hatta belki de dönüştürmelidir, değil mi ki kendisine bir ciddiyet, bir ağırlık, bir vakar atfedilmeye ehakk kavramlardan biridir hakikat. Hakikathakikatse eğer, hayata değ-er, ona değ-er katar ve onu değ-iştirir. Ez-cümle hakikatle uğraşmaya değer. Dahası hakikat uğraşılmaya değer olduğu için yüksek bir değer ifade eder. Hem öznenin hakikati de hakikatle olan bağından doğar. Kopmaz değilse de bu bağ, aslî, vazgeçilmez ve kaçınılmazdır. Öte yandan, hakikatin, mehazı, kaynağı değilse de, mazharı, ortamı özneliktir öncelikle, öznelik ya da öznesellik. Burada öznelik veya öznesellik imkân olarak özneye ve/veya genel olarak özneye işaret ediyor. Özne tam da hakikatli olduğu ölçüde, özneliğinin hakikatini kavrayabilir ve/veya bu hakikati tahakkuk ettirilebilir. Başka bir ifadeyle, özne hakikatle bağını kurduğu ve koruduğu ölçüde kendi öz neliğini yani aslî mâhiyetini tebarüz ettirebilir, öznenin öz neliğini hakikatlilik olarak varsayıyoruz o halde.
Özne ve hakikat arasındaki bağı ve bağlantıyı kuran ve arz eden tam da Dil’dir: Öznelik gibi ama ondan farklı bir düzeyde ve anlamda hakikatin tezahür ve tahakkuk ettiği ortam olarak Dil. Şu halde özne –dil sahibi ama daha da önemlisi dilden yapılma özne–, özne olmaklığıyla, hakikate doğru ve hakikatten ötürü kend’olur kend’olursa; keza özne ancak kend’olduğunda hakiki (esaslı) bir varlığa ve hakikatli (sahici/sahih) bir anlama kavuşur ve kend’özüne girer. Öte yandan, hakikatsizlik ve/veya sahicilikten/sahihlikten uzaklık, kend’olma ve kend’özüne girebilme imkânının ve buna bağlı olarak da hayatın anlamının berhava edildiği, ediledurduğu bir duruma (veya doğrudan Durum’a) işaret eder çoğu kez.
Somut olarak hayatımıza girişi ve oradan zuhur edişiyle hakikat (ve eksikli kipi hakikatsizlik), biz post/modern bireylerin ister istemez en insani, en öznesel meselesi olmaktadır. İster istemez. Hakikat meselesini varoluşsal olarak temellük etme istidadı veya temayülü söz konusu oldu mu buradan şu öznelik uç vermektedir ki onda hakikat kaygısı ya da arayışı kend’oluşa esasta/n eşlik eden şey haline gelmektedir. Özne, ancak hakikatli özne, özne olabilirmişcesine ya da hakiki özneleşme ancak öznenin ya da özneliğe aday kimsenin hakikatle bağı üzerinden sağlanabilirmişcesine bir vaziyet söz konusudur burada.
Peki ama daha müşahhas bir anlamda nedir bu hakikathakikat deyip durduğumuz şey? Hakikatin hakikati n’ola?
Burada biraz durmakta ve felsefe yapma ya da düşünce üretme tarzımıza dair kısa bir izahatta bulunmakta fayda var.
Hakikati tarif (définition) etmiyoruz burada, yalnızca tasvire (description) çabalıyoruz. A priori ve soyut apaçıklıklardan yola çıkarak şeylere zihnen sınırlar tayin etmeye ve böylece onları bu sınırlar yardımıyla kavramsal çerçevelere almaya çalışmıyoruz, ama daha ziyade belli izlekleri tutamak noktaları olarak almaya, belli işaretleri tutarlı bir şekilde yorumlamaya ve bu surette de zihinsel bir vuzuha, kavramsal bir açıklığa ulaşmaya çabalıyoruz. Klasik felsefenin başlıca düşünme tarzı olan istidlale, gidimli akıl yürütmeye değil, daha ziyade semantik-etimolojik temelli bir yorumsamaya ve esasta da fenomenolojik bir yordama başvuruyoruz. Ratio-temelli değil de gerek Analitik Felsefe adı verilen meşrebi, gerekse Kıta Avrupası dediğimiz meşrebi itibariyle bütün bir 20. asrı belirlemiş olan dil-temelli bir felsefe yapmaya ya da düşünce üretmeye çalışıyoruz.
İlginçtir, Analitik Felsefe’nin son büyük filozofu olarak kabul edilen Wittgenstein’ın (ö. 1951) «Dilimin sınırları dünyamın sınırlarıdır / Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt» önermesiyle, onunla aynı yıl doğup (1889) Kıta Felsefesi’nin son büyük filozofu olarak kabul edilen Heidegger’in (ö. 1976) Hümanizm Üzerine Mektup’ta geçen o mahut «Dil varlığın evidir / Die Sprache ist das Haus des Seins » sözü ve bunun yanı sıra «Hölderlin ve Dilin Özü» konferansında sarf ettiği «Dil nerede, dünya ancak orada /Nur wo Sprache ist, da ist Welt» sözü dilin olağanüstü önemi ve anlamı konusunda bizi uyardıkları gibi birbirileriyle de pekâlâ uyuşuyor, örtüşüyorlar.
20. asır felsefesinin iki ayrı meşrebinin bu iki büyük filozofu olanca ayrılıklarına rağmen ratio-temelli klasik felsefeye karşı dil-temelli felsefede (ki ilki daha ziyade dil üzerine, ikincisi ise daha ziyade dil içinden felsefe yapmıştır) tuhaf bir biçimde buluşuyorlar.
Şu halde, yorumsamayla fenomenolojinin bir şekilde öne çıktığı Kıta Felsefesi’nde dil/lisan merkezî ve tartışılmaz rolüyle arka planda ağırlığını daima hissettiriyor. Varlığın ve/veya aklın kategorilerinden ve a priori yapılarından ziyade dilin adlandırıcı ve tayin edici rehberliği ile esinleyici imkânları bu felsefede esastır. Buna göre, felsefe dil-ile yapılmaz sadece, ama daha önemlisi dil-de yapılır: Dil vasıta değildir yalnızca, dahası vasattır, öncelikle vasat. Denebilirse, varlığın ve hakikatin mazharıdır dil. Dil, özneliğin de ortamıdır: Özne kendini dilde yapar/yapılandırır ve/veya öznelik dilde yapılır/yapılanır. Dil, evet. Yalnızca kelimeleri görmek değil, dahası kelimelerle ve kelimelerde şeyleri görmektir, onları müşahededir, şuhuttur (intuitio ˂intueri: dikkatle bakmak) burada söz konusu olan. Latince ratio, Grekçe logos’un berbat bir çevirisinden başka bir şey değildir Heidegger’e sorarsanız. Ratio bir yana, logos (˂legein) bir araya getiren ve gösterendir, görünür kılandır varlığı, varlığın hakikatini.

2. Özneliğe Beliren Hakikat
Burada pek derinlemesine ele alamasak da böylesi gerekçelerden ötürü, biz de, dilde ve dilin imkânlarından hareketle felsefe yapmayı tercih ediyor ve deniyoruz. Klasik tarz ile fenomenolojik-yorumsamacı tarz arasında birini benimseyip diğerini tümüyle terk etme gibi bir tercihimiz olmasa da, ikincinin imkânlarından istifadeye ağırlık vermeye meşreben kendimizi daha yakın hissediyoruz. Bu bakımdan yukarıda sorduğumuz «Hakikat nedir ?» tarzında bir soruya, alışıldığı üzere hakikatin mahiyetini soyut ve aklî bir düzlemde çözümleyerek başlamak yerine, daha ziyade bu fenomenin dilde ve dil ile « kendini kendinden açmasını » müşahede etmeyi ve bu şuhudu (intuition, Anschaung) tasvirî (ve kısmen de tahlilî) olarak kayda geçirmeyi ve bunun üzerinde düşünümde bulunmayı tercih ediyoruz.
Hakikate tanım dayatmak değil, ama onu onun bize, dile, dilimize, dolayısıyla yaşantıya, yaşantımıza belirdiği tarzda/belirdiği kadar betimlemek ya da hakikati mahiyetinde, neliğinde tespit etmekten, sabitlemekten ziyade onu dinamik tezahürleri veya müşahhas varlığı itibariyle tebarüz ettirmeye çabalamaktır burada söz konusu olan.
Bu bakımdan hakikati, belki de en iyi, öznelik bağlantısı noktasından, keza tezahür ettiği bağlamlar dolayısıyla anlayabiliriz, anlamlandırabiliriz diye düşünüyoruz.
Burada hakikat üzerine tüketici bir çalışma yapmıyoruz. Hakikat tüketilebilir bir şey değil, onunla ilişki sonsuz bir çabadır. Amahakikate dair yorumsamacı-fenomenolojik bir çözümlemenin bir öntaslağını sunuyor ve hazırlık mahiyetindeki notlarla iktifa ediyoruz. Bunu yaparken, bir yandan, hakikatin öznelik ile / yaşantı ile derinden ve temelden bağlantısını, dolayısıyla «hakikat kaygısı taşıma» dediğimiz temel öznesel yaşantının özsel yapısını kısaca göstermeyi, diğer yandan da, hakikatin farklı kip ve tezahürleri arasındaki birlikli, bütünlüklü yapıyı sergilemeyi deniyoruz.

3. Düşüncelilik – Kaygılılık
Hakikat kaygısı gütmek bir nevi yaşantıdır. Öznesel bir yaşantıdır bu. (Burada öznel demiyor ama öznesel demeyi tercih ediyoruz, zira öznel sıfatı, «indî, izafî, şahsî vb.» anlamlara gelebiliyor; bu yüzdenden basitçe «özneye/özneliğe ait» anlamında öznesel demeyi tercih ediyoruz.) Evet, hakikat deneyimi öznesel bir yaşantıdır, bir nevi tecrübedir, deneyimdir (Erlebnis, vécu). Bütün insanların aynı veya en azından benzer bir şekilde yaşantılayabileceğini ilkesel olarak varsaydığımız bir vaziyet söz konusudur burada. Hakikati yaşantıda, yaşantı yoluyla ve yaşantı vesilesiyle tanımayı ve tanıtmayı deniyoruz esasında.Hâletiruhiyeler (Befindlichkeiten, moodes, ahvâl) yaşantılardır ve hakikati yaşantılamanın temel (bir) tarzı hakikat-kaygısı-gütmek dediğimiz şu hâletiruhiye içinde/n, şu hâletiruhiye vesilesiyle gerçekleşir.
Doğrusu hakikatüzerine düşünmek de, hakikatlilik içinde/n düşünmeye yakınsadığı ölçüde bir tür hakikat yaşantısı olarak telakki edilebilir. Ayrıca Heidegger’in de diyeceği gibi, düşünmeler/anlamalar hâletiruhiyelerden, duygudurum ve afeksiyonlardan hiç bir biçimde yalıtık değildir, bilakis birincilerle ikinciler ekseriya içiçe vuku bulurlar. Öte yandan, Türkçe düşünürsek düşünceliliği burada kaygılılığın bir kipi olarak telakki edebiliriz, hatta etmeliyiz. Nitekim… için efkarlanmak, için kaygılanmaktır. Evet, yinelersek, düşünme/anlama da, hâletiruhiye ile içiçe geçmesi ölçüsünde, bir tür yaşantı olarak, şu veya bu derecede kaygı ile meşbu bir yaşantı olarak telakki edilebilir ya da edilmelidir. Ve düşünce sözde (˂Kelam) ve dolayısıyla konuşmada (tekellüm) temellenir, tersi değil. Öte yandan, hakikat sözle ve sözde anlatıma kavuştuğuna göre, düşüncenin, hakiki/hakikatli düşüncenin her halükarda Hak-ikat ile bir işi vardır, aksi nasıl düşünülebilsin?
Ez-cümle hakikat kaygısı gütmek düşüncenin hem harcı hem de görevidir. Hakikat kaygısı güden düşünce, hakikati arayan/araştıran, kısacası tahkik eden düşüncedir tam olarak. Hakikate dair ve hakikate doğru böylesinedüşünceli bir tavra sahip olan özneye ‘hakkı, hakikati açığa çıkaran’ anlamında muhakkik dense gerektir. Hakikatte muhakkikin yaşamı bir hakikat arayışı ve araştırmasından ibarettir. Hemen belirtmeli ki hakikati tahkikte muhakkikin yaşamı daha en başta tahkike dâhildir. Muhakkik hakikati ancak kendinden hareketle tahkik eder/edebilir çünkü.

4. Tesirî Varlık
Soruyu biraz değiştirerek tekrarlayalım: Hakikat var mı, varsa mahiyeti nedir? Evet ama, önce bu soruyu, keza bu sorma tarzını kabul edecek miyiz meselesini, sonra da mezkur soruyu hemen ve ne pahasına olursa olsun cevaplandırmalı mıyız meselesini açıklığa kavuşturmalıyız. Her soruyu, üstelik sorulduğu tarz itibariyle alıp kabul etmek zorunda değiliz. Kestirmeden gidelim. Önce usule ilişkin belirleme:
Bu soruyu yok saymıyor, ama paranteze alıyoruz – gerektiğinde ve/veya gerektikçe bu parantezi açmak üzere.
Hakikat var mı ya da yok mu? Bu soruyu cevaplandırmayı daha baştan ve bir kerede reddetmeyelim. Dikkatimizi daha ziyade hakikatin (varlığının veya yokluğunun ötesinde) etkileri itibarıyla var olduğu gerçeğine yani hakikatin saf anlamda yok olmayıp esasen bir şekilde var olduğu gerçeğine (Nasıl bir gerçektir bu?) çevirelim. Hakikataynî olarak yani haricen, bir masa gibi var olmasa bile, kendisini söze konu ettiğimiz, dile döktüğümüz anlamda yani sözel olarak var kabul edilmelidir en azından. Demek ki, «yokluk sözü»nde ya da «söz-olarak-yokluk»ta olduğu gibi, hakikat «söz olmaklığı»yla vardır en azından. Evet, en azından «söz olarak / sözde» vardır hakikat. Eskilerin el-vücûd fi'l-lisan ya da (aynı anlama gelme üzere) el-vücûdu'l-lisanî dediği şeydir bu.Hakikat bir yana, yokluğun dahi sözde (ve ayrıca zihinde ve yazıda) bir varlığı vardır açıkça.
Belki daha da önemlisi sözün varlıkta bir etkisi (tesiri) ve varlık olarak bir etkisi (tesiri) vardır. Kahvaltıda yumurta yemeye bayılırım diyelim. Anneme yumurta var mı diyorum heyecanla. O bana kısaca, tek kelimeyle, «Yok!» diyor, bir açıklama yapmaksızın. Bu sözün bende, ruhumda, davranışlarımda maddi, somut, elle tutulur etkileri vardır: Yok dendiğini duyduğumda memnuniyetsizlik gösteriyorum, dahası ellerimi esefle iki yan açıyorum, yüzümü buruşturuyorum ve belki de kahvaltı masasını terk ediyorum. Demek ki yokun yokluğu saf ve soyut bir şey değil; yok ismen yok olmakla birlikte bir varlığa sahip, yokun dahi bir varlığı var, tabii bu varlık aynî bir varlık değil (el-vücûdu'l-aynî). Basit bir örnek bu. Daha belirgin örnekler verilebilir: Çok sevdiğim bir kadına kabul edileceğine dair büyük bir umutla evlilik teklif ediyorum: «Benimle evlenir misin?» Neticede «Hayır!» cevabını alıyorum. Bu söz haftalarca beynimde uğulduyor ve tahmin edileceği üzere bütün bir hâletiruhiyemi, giderek hayatımı değiştiriyor. Peki ama yokun (veya hayırın) bu varlığını nasıl tanımlayabiliriz? Yokluğunki sözel (ve ayrıca zihinsel, yazısal) bir varlık. Ama bununla yetinemeyiz: Yokluk dahası etkileri itibarıyla var ki bu varlığa tesirî varlık diyebilir ve bunu eski dilde yeni bir terimle el-vücûdu't-tesirî olarak adlandırabiliriz. Burada tesirî varlık (el-vücûdu't-tesirî) ibaresi, bu neolojizm, gerek zihnî, lisanî, hattî varlık mertebelerini birlikte (topluca) ve fakat farklı bir düzeyde ifade etmesi, gerekse –ki bu daha kayda değer– varlık araştırmasını soyut mutlaklık düzleminden müşahhas yaşantı düzlemine çekmeye çalışması bakımından bizim için büyük önem arz etmektedir.
Şimdi hakikate dönebiliriz. Onun da en azından (zihinsel, sözel ve yazısal [zihnî, lisanî ve hattî]) bir varlığı var gerçekte. Amahakikat –tıpkı yokluk gibi– aynı zamanda ve esasta etkileri itibarıyla var, aynı şekilde onun da tesirî bir varlığı söz konusu. Burada hakikatin, giderek varlığın tesirî karakterinden söz ediyoruz. Varlık ve hakikat, öznelikte ve/veya yaşantıda eser/iz/etki bıraktıkları, müessir oldukları, etkinlik/tesir icra ettikleri için –öncelikle ve bilhassa bu anlamda– «var»dırlar.
Hakikatten ve varlıktan müteessir olduğumuz içindir ki biz burada «tesirî varlık» gibi yeni bir terimden ya da kullanımdan söz ediyoruz. Böyle bakılınca, «Hak-ikat var mı / yok mu» meselesi, bu realist hakikat tasavvuru ikinci plana düşüyor adeta. Keza hakikatin mahiyeti ve/veya mahiyeti itibarıyla hakikat meselesi de önceki önemini yitiriyor adeta.

Nisbet ve Intentionalität
Gittim çekip başımı gittim hakikat duraksadı.
İ. Özel, Ölüm Kere Ölüm / Ölüm Kare

Hak-ikat (Hak ve/veya hakikat) arayışını, araştırmasını mâhiyet/nelik araştırmasına çevirmek realist bir ontolojiye dayanan klasik felsefi yaklaşımın eseridir daha ziyade. Bu yaklaşım teorik nesnesine «nedir, nedir?» diye sorar obsesif bir biçimde. Hak-ikat’e nasıl yaşantılandığı üzerinden yaklaşmayı, onu yaşantı içinden görmeyi pek denemez. Hak-ikat özneden bağımsız olarak zaten ve hep oradadır klasik yaklaşıma göre.
Sözgelimi fenomenolojinin dediğinin tersine, «arayan/araştıran özne» ile «aradığı/araştırdığı hakikat» arasında (muhakkik ve hakikat arasında) yönelimsel (intentionel) bir ilişki söz konusu değildir burada. En fazla söylenen «ilim mâluma tâbidir» sözüdür, bu söz çok fazla söylenir, bir itibarla da «malumun âlime tabi olduğu» göz ardı edilir. Oysa sözgelimi bir İbn Arabi (ö. 1240) Brentano’dan ö. 1917) (intentio) ve Husserl’den (ö. 1938) (intentionalität) çok önce «nisbet» diye bir kavramdan söz açmış, ilah-me’luh (rabb-merbub, rezzak-merzuk vd.) arasındaki nisbete/ilişkiselliğe Füsusu’l-Hikem’de ve başka metinlerde dikkatimizi çekmiştir:

« Sonra Zat söz konusu nispetlerden soyutlanmış olsaydı, ilah olmazdı. Bu nispetleri ise bizim varlığımız meydana getirdi. Dolayısıyla biz me’luh olmakla (ilah sahibi olmakla) O’nu ilah yaptık. Biz bilinene kadar, O bilinmez. Allah’ı en iyi bilen kimse olan Hz. Peygamber bir hadiste şöyle buyurur: ‘Kendini bilen rabbini bilir’. Bazı filozoflar ve Ebu Hamid [el-Gazâlî] âleme bakmadan Allah’ın bilinebileceğini iddia etmişlerdir. Bu düşünce yanlıştır. Evet, [âleme bakmadan] Kadîm ve ezelî bir Zat[’ın var olduğu] bilinebilir; fakat me’luh bilinmeden O’nun ilah olduğu bilinemez.Bundan dolayı me’luh ilah’a bir delildir. İkinci durumda ise keşif şu bilgiyi verir: Hak kendisine ve ilahlığına delilin ta kendisidir…»

« Sümme inne'z-zâte lev te'arret 'an hazihi'n-nisebi lem tekün ilâhen. Ve hazihi'n-nisebu ahdesethâ 'ayânunâ fenahnu ce'alnâhu bi-me'lûhiyyetinâ ilâhen. Fela yu'refu'l-hakku hattâ ne'rife. Kâle aleyhi's-selâm: "Men 'arefe nefsehü fekad 'arefe rabbehü". Ve hüve 'âlemü'l-halki billahi. Fe inne ba'ze'l-hükemâ ve Ebâ Hâmidin idde'av ennehü yu'refu Allahu min gayri nazarin fi'l-'âlemi ve hâzâ galatun. Ne'am tu'refu zatün kadimetün ezeliyyetün lâ yu'refu ennehâ ilâhün hattâ yu'refe'l-me'lühü fe hüve'd-delîlü 'aleyhi. Sümme ba'de hâzâ fî sâni'l-hâli yu'tîke'l-keşfü enne'l-hakke nefsehü kâne 'ayne'd-delili 'alâ nefsihi ve 'alâ ulûhiyyetihi...»

Evet, araştırmaya/arayışa konu olan her ne ise o araştırmacıdan/arayandan, onun durumundan veya yaşantısından ayrı ve müstakil olarak değerlendirilemez, dolayısıyla nisbet ya da yönelimsellik daha en başta hesaba katılmalıdır. İmdi bu mantığı konumuza uyarlarsak hakikat her zaman özneliğinhakikatidir, ne var ki biz burada öznel (indî, şahsî, izafî anlamında) bir hakikatten bahsediyor değiliz.
Tercih ettiğimiz terminolojiye başvurursak, hakikat (en azından bir itibarla) öznesel bir karakterdedir yani hakikat (öncelikle ve bilhassa) özneyle bağlantısı noktasında ve bu bağlantı içinde anlaşılabilir ve anlamlandırılabilir bir şeydir. Bu durumda, «salt temsilî ve statik, dahası onu araştırandan bağımsız bir hakikat» kavramı karşısında «yaşantılandığı haliyle ve yaşantılayan-öznelik ile ilişkisi itibarıyla statik-olmayan bir hakikat» kavramı öne çıkmakta, dolayısıyla da hakikatin varlığı-yokluğu ve müstakil mahiyeti üzerine tartışmalar ister istemez ya ikinci plana düşmekte ya da sâkıt olmaktadır. Sonuçta, yaşantı kavramı burada merkezi bir rol oynamaktadır. Zira bu kavram özne ile hakikat arasındaki nispeti/yönelimselliği/ilişkiselliği görmemizi kolaylaştırıyor. Dahası bizi, öznenin hakikati yaşantıdan hareketle ve/veya yaşantı içinde/n tanıması ve öznesel yaşantının hakikat(in tezahürlerin)e mazhar olması noktasında duyarlı kılıyor.
Doğrusu biz, hakikat söz konusu olduğunda, mâhiyet tartışmasına girmeyi ve onun bir tarifini yapmayı usul gereği askıya alıyor, tarif-esaslı değil de tasvir-esaslı bir araştırmayı önümüze koyuyor ve bu usulü daha münasip, daha ihtiyatlıca, dolayısıyla da daha makul addediyoruz. Neticede araştırmaya konu olan şeyi ilkin öznelikte yaşantılandığı haliyle ele alıyoruz ki bu noktada hakikatin varlığı ya da yokluğu meselesi parantez içinde kalıyor (epokhe). Bu durumda elimiz rahatlamış olarak «tesirî varlığı itibarıyla hakikat»e yöneliyoruz ve bu yönelmemizde hakikatin bize belirişini/görünüşünü/tezahürünü, kısaca zuhurî ya da tesirî varlığını araştırmamıza esas alıyoruz.
Bununla birlikte, mahiyet araştırması ile tarife başvurma imkânını göz ardı etmiyoruz. Dahası sahih haber, istidlâl, başkalarının yaşantısına başvuru gibi kaynakların da geniş anlamda ben’in yaşantısına dâhil sayılması gerektiğini düşünüyoruz. Her ne kadar dar anlamda yaşantıyı (doğrudan öznesel yaşantıyı ya da birinci tekil şahsın yaşantısını) birincil ve asıl kaynak olarak telakki etmek gerekse de, bu «ikincil kaynaklar» da özel bir anlamda ve bazı özel durumlarda pekâlâ birincil kaynaklar haline gelebilir. Mesela başkasının yaşantısını empati (Einfühlung) yoluyla kendim yaşamış (gibi) olabilirim veya sahih haberin öznelerarası ortak tasdiki –bu öznelerarasılığa mensup olmam ve onu kendimin bir parçası kılmam bakımından– benim için birincil kaynak olabilir. İmdi hakikat meselesinin neden öncelikle ve bilhassa öznesel yaşantıdan yani öznenin hakikat kaygısından hareketle anlaşılabileceği, anlaşılması gerektiği artık açıklığa kavuşmuş olmalıdır: Bilinen (de) bilen-özneye tabidir. Bu noktada İbn Arabi’nin işaret ettiği gibi ünlü bir hadise başvuracak olursak : « Kendini bilen Rabbini bilir / Men arefe nefsehu fekat arefe rabbehu ». Bir diğer hadis daha açıktır: « Ben kulumun zannı üzereyim / Ene inde zanni abdî bî ».

6. Hakikat Kaygısı
Öznenin –belki Heideggervari bir tarzda– hakikatkaygısından söz ettiğimize göre demek ki özne ile hakikat arasındaki bağlantıyı (öncelikle ve bilhassa) kaygılılık üzerinden kuruyoruz. Bu –biraz Kantvari bir şekilde– saygılılık da olabilirdi, ama saygılılık zaten ve daha baştan kaygılılığa dâhil sayılmalıdır.
Öte yandan, korku, umut, saygı, sevgi, huşȗ vb. de kaygılılığın/ittikanın kipleri olarak okunabilir, hatta okunmasında fayda vardır. Hak-ikat öyle bir şeydir ki havsalanın ötesinde ve düz mantığın fevkinde oluşuyla öznede ilkin korku yaratır, sonra bu korku ümitle dengelenir ve nihayet korku ve saygı karışımı bir duygu olan huşȗa evrilir, öylesine ki bu sürece (bu bir süreç midir?) sevgi alttan alta eşlik eder. (Buradaki önce ve sonra anlatım icabıdır, yoksa düz anlamda kronolojik değildir).
Öznenin Hak-ikat ile ilişkisi, eğer «yakınlık olarak yakınlık» değilse, hem uzaklık hem yakınlık (kâh uzaklık kâh yakınlık) tarzındadır ki buradaki uzaklık «yakınlıkta uzaklıktır» yoksa hakikatsiz öznenin hakikate «kayıtsızca uzaklığı» gibi değil; bu sonuncunun hakikatle ilişkisi «uzaklık olarak uzaklık» tarzındadır yani kayıtsızlık kipindedir. Aslında bu ilişki bir tür ilişkisizliktir. Yine de bu (terimlerde çelişki gibi görünse de) hakikatsiz öznenin (hakikatle olmasa da) hakikatsizlikle sahici (sahih diyemiyoruz) bir ilişki kurma imkânını dışlamaz ki bu hakikatle mefhum-ı muhalifi üzerinden bir ilişkidir, özü ilişkisizlik olan bir ilişki. Hakikatsizlikle (bir tür) «aşkın» ilişki mümkündür diyoruz ki bu da bahsi diğer.
Yaklaşan ve uzaklaşan Hak-ikat, yaklaşıp uzaklaşmasıyla (Heidegger buna belki açılıp kapanmasıyla derdi) öznenin hâletiruhiyelerinden başlayarak davranışlarında ve hayatında dalgalanmalar, değişimler, başkalaşımlar kısaca tesirler yaratır: Özne hakikatten müteessirdir. Hakikatin tesirî varlığı ve bunun öznelikteki karşılıkları soyut değil somut olup özneliğin ahvalinde dönüşüme müteveccihtir. Bu dönüşümün bihakkın tahakkuku ölçüsünde özne hakikati ahzeder hale gelecektir ki bunun için kend’oluş ma-cera’sında hâlden hâle/vakitten vakte geçmek ve olmayı sürdürmek, olgunlaşmaya (kemâl) yakınsamak gerekir. Olgunluk/kemâlat gelecekse bu dönüşümün, dönüşerek kend’olmanın sonundan gelecektir. Dilin gönle inmesiyle, bir başka ifadeyle lisanın gönlün aynası olmasıyla olur bu ahlaki-metafizik dönüşüm ve onun son ucu olarak kemâlat. Dil, yaşantıyla özdeş değilse bile özde eştir. Özne Dil’de yaşar esasta. Peki ama dilden ne anlıyoruz?

7. Dil: Gönül-ve-Lisan
Hakikatin tezahür mahalli dildir (˂Kelam/Logos) ve dil öznenin en âlâ imkânıdır, dahası dil özneliğe ortamdır. İşaret etmeden geçemeyeceğiz: Türkçede “dil” denince ilkin iki şey anlaşılır. Bir, Lisan anlamında dil ki Eski Türkçe ‘til’den gelir; iki, Gönül anlamında dil ki Farsçaدل’den gelir. Bu kökenleri farklı ama bugünkü Türkçede aynı yazılıp fonetik olarak da aynı okunan iki kelimeyi iki-anlamlı tek bir kelime, dahası her iki anlamı birbirini bütünleyen tek bir kelime farz edip birlikli bir biçimde şöyle yorumsayabiliriz: Lisan (i. dil) Gönl’ün (ii. dil) Lisanı olduğu, ona ayna olduğu ölçüde hakikatlidir, hakikidir. Yani Lisan Gönül’den neşet ettiği ölçüde hakikatlidir, hakikidir.
Sonuçta, farklı kökenlere ve görünüşteki ayrı anlamlara rağmen sesteş iki kelimenin (i. dil ve ii. dil) Türkçede aynı anlam alanına (Lisanın hakikati olarak «Gönül Lisanı») dâhil olarak içiçe geçmesi, bu örtüşme, bu tevafuk, adeta bu mezc («Dil: Gönül-ve-Lisan»), el verdiği semantik genişleme ve zenginliğin yanı sıra tefekkürde derinlik sağlaması bakımından Türkçede meknuz hakikatli güzelliğin bir örneğini oluşturmaktadır. Lisanın kaynağı olarak Gönül! Giderek Lisan olarak Gönül!
Evet, yinelersek, dil bir vasıta değildir yalnızca, ama esasta bir vasattır! İçinde yaşadığımız, ikamet ettiğimiz, olduğumuz, dahası olgunlaştığımız bir vasat. Dolayısıyla yaşama, kend’olma maceramızda Hak-ikati aradığımız, arayıp araştırdığımız ve ola ki bulduğumuz bir vasat. Ama aynı zamanda da hakikiliğini hakikate vasat olmaklığından alan bir vasıta! Yanlış anlamaların önünü almak üzere hemen ilave edelim: Vakıa, lisan gönlün aynası değildir kâhir ekseriyette. Bununla birlikte, Lisan (Gönle tercüman olan Lisan), lisanımızın yakınsadığı ve bu ölçüde kendi hakikatini gerçekleştirebildiği ideal nokta olarak alınabilir, her ne kadar bu mecazda tüketilemese de. İçtenlik ve dolaysızlık idealidir bu. Lisanımız bu ideale yakınsadığı ölçüde «gönlün lisanı» olup hakikatli olacak ve aynı ölçüde Kelam’ın hakikatinden pay alacaktır. Böylece hakikatli öznelik, Gönl’e yakınsayan, giderek onunla örtüşen Lisan’da kendini ve kendi hakikatini bulacak ve/veya kuracaktır. Gönl’ün dolaysızlığında ve içtenliğinde temellenen, temellenmesi beklenen Lisan! Bu örnek bizim neden ratiodan değil de daha ziyade dilden hareket etmeyi, rationun gösterdiğine değil de daha ziyade dilin söylediğine kulak vermeyi yeğlemiş olduğumuzu açıklıyor gibi.
Hakikatli öznenin ideali içi (gönül) dışı (lisan) bir öznedir ki hâli konuştu mu gönül lisanıyla konuşmak ve eyledi mi doğruluk ve içtenlik üzere eylemektir. Ehl-i hakikat deriz ona ki özneliğin hakikatini temsil ve temessül eden bir tür kutuptur o. Arayış ehline düşense kutup yıldızına bakarak yol almaktır.

8. Özne, Dil, Hak-ikat
Şimdi bir kavram olarak hakikatin ve onun bazı önemli değişkelerinin öznelik ya da yaşantı nokta-i nazarından dilde nasıl bir anlam ağı arz ettiklerine şöyle bir göz atalım, aynı zamanda da bu semantik bağlantıların metafizik düzeydeki yansımalarını kısmen de olsa göstermeye çalışalım.
Önce «hak» kelimesinin Râğıb el-İsfehani’nin Müfredat’ında, bu meşhur Kur’an kavramları sözlüğünde geçtiği yerlere bir göz atmakta fayda var. Değil mi ki Kur’ân Arapçayı yeniden kurmuştur, Kur’an dili olarak Arapça da 13. asır itibarıyla Türkçenin mayalandığı bir nevi matris yani rahim işlevi görmüştür, şu halde böyle bir başlangıç kendini haklılaştırmaktadır.
İsfehani en başta hak sözcüğünün temelde «mutabakat ve muvafakat yani uygunluk» anlamına geldiğini söyledikten sonra «Doğru/uygun bir şekilde açılıp kapanması için kapı ayağının yuvasına mutabık/uygun olması» örneğini verir. El-İsfehani sonra Kur’an’da hak kelimesinin kullanıldığı dört anlam-alanı ayırt eder.
1. Bir şeyi «nasıl gerekiyorsa öyle / hikmet üzere» yapana Hak denir. Bundan dolayı Allah’a «O, hakkın ta kendisidir / hüve’l hakku» (Lokman, 31/30) denmiştir. Bir başka örnek: «İşte O Allah, sizin hak rabbinizdir / Fe-zâlikümullahu rabbiküm’ül-hakku» (Yunus, 10/32).
2. «Hikmetin/uygunluğun» gerektirdiği şekilde yapılmış olana hak denir: «Yeniden-diriliş haktır / El-ba’sü hakkun» cümlesinde olduğu gibi. Bir başka örnek: «Allah bunu ancak hak ile/hikmet ile/olması gerektiği gibi yarattı / Halakallahu zâlike illa bi’l-hakkı» (Yunus, 10/5).
3. Doğru/olması gerektiği gibi olan inanca/itikada hak denir. Örneğin « Filancanın yeniden diriliş ile ilgili itikadı haktır/doğrudur». Bir başka örnek : «Bunun üzerine Allah, kendi izniyle mü’minleri üzerinde ayrılığa düştükleri hakka/doğruya iletti. / Fe-hedallahüllezine âmenü limaftelefu fîhi mine’l-hakki bi-iznih» (Bakara, 2/213)
4. Gerek sözün, gerekse amelin zaman, şartlar ve miktar bakımından nasıl gerekiyorsa öyle olmasına/yapılmasına hak denir: «Bu sözün haktır /kavluke hakku » ifadesinde olduğu gibi. Keza hak şu ayette bu anlamdadır: «Rabbinin kelimesi böylece hak oldu. / Kezalike hakkat kelimetu rabbike» (Yunus, 10/33).
Yine, bu çerçevede, Kur’ân’da ehkaktü (Enfal, 8/8) ifadesi geçer ki ‘hak olduğunu ispat ettim / ortaya koydum’, başka bir ifadeyle ‘hakkı hak kıldım / tahkik ettim’ anlamına gelir. Bu da iki şekilde olur: 1. Delilleri ve işaretleri ortaya koyarak, 2. Şeriatı bütünüyle tamamlayarak. Türkçede kullanılan ihkak-ı hak deyişi şu anlama gelir: «Bir hakkı usulü dairesinde yerine getirme, bir hakkı mürâfaa ve muhâkeme neticesinde ispat ve izhâr etme» (Devellioğlu Sözlüğü).
Yukarıdaki izahattan anlaşılacağı üzere hakkın yerli-yerindelik ile, hikmet ile, boş ve faydasız olmama ile, vücubiyet, doğruluk ve sübut ile doğrudan ilişkisi vardır. Bu maddelerden başka zikredilecek bir kaç husus daha var. İlk olarak muhakaka ‘karşılıklı hak iddia etmek’ anlamına gelir. Sonra, yapılan işin hak olması, duruma göre vacip/gerekli ve caiz olmasını gerektirir. «Müminlere yardım etmek üzerimize haktır» (Rum, 30/47) ayetinde vacip/gerekli anlamı açıktır.
Hak-ikat, uygunluğu, yerindeliği, sübutu ve gerçeği olan şey için kullanılır. Hz. Peygamber Harise’ye «Her hakkın bir hakikati vardır; senin imanının hakikati nedir? » diye sorduğunda, «İmanını neyle ortaya koyuyorsun, imanının delili nedir?» demek istemiştir.
Hakikat aynı zamanda amel ve söz için de kullanılır ki bu durumda yapılan işte veya söylenen sözde gösteriş/riya olmadığı kastedilir. Hakikatli amel, ihlâslı ameldir. İçten öznelik, sahiciliğe, giderek sahihliğe yani hakikatliliğe delalettir.
Dahası, Hak(ikat), bâtılın karşısında, kalıcılığı ifade eder, şu ayette veciz bir biçimde ifade edildiği üzere: «Gökten bir su indirdi de dereler kendi ölçülerinde çağlayıp aktı. Sel üste çıkan köpüğü yüklendi. Süs ya da eşya yapmak için ateşte yakıp erittikleri madenlerde de bunun gibi bir köpük vardır. Allah hak ile bâtılı böyle bir benzetmeyle anlatır. Köpük yok olup gider. İnsanlara yararlı olan ise yeryüzünde kalır. İşte Allah böyle meseller verir» (Rad, 13/17).
Hakikatte tek kalıcı/bâki olan Hak’tır. Tam da öyle olduğu için biz O’na Hak diyoruz. O’nun dışında her şey yok olmaya mahkumdur: «O’nun vechinden başka her şey helak olucudur.» Nitekim, ünlü mısraında Lebid «Allah’tan başka ne varsa bâtıldır» derken, Allah’ı hak olarak, onun dışında her şeyi de bâtıl yani gelip-geçici, yokolucu, hükümsüz olarak nitelemiştir.
Evet, hakkın zıddı bâtıldır. Be-Ta-Le (boşa gitmek, hükümsüz olmak, yok olmak) fiilinden gelen bâtıl, el-İsfehani’ye göre «araştırıldığında sübȗtu olmadığı ortaya çıkan» şeydir. Dolayısıyla bu kelime «boş, hükümsüz, yok olucu» mânâlarına gelir ki bunların tersi «kalıcı, hikmetli/yerli-yerinde ve geçerli» (hak) olmaktadır.
Bâtıl, yapılsa ve meydanda olsa da hiç bir geçerliliği ve hakikati olmayan şeyler için de kullanılır. Söz gelimi şeriatın izin vermediği bir şeyi yapıyor olabilirsiniz, bu gerçektir, vâkidir, ama meşru olmadığından hak değildir. Şu halde Türkçe kullanımda muhtemel bir karışıklığa meydan vermememiz gerekiyor: Bir şey gerçek diye, vâkıa olarak mevcut diye, sırf bu nedenle hak olmak zorunda olmadığı gibi, hak olanın da her halükarda vakıada bir karşılığı olması gerekmez. Gerçek (reel/vâki) olan hakka muvafık da olabilir, bütünüyle bâtıl da. Gerçi biz «Bana gerçeği söyle!» örneğinde olduğu gibi bazen gerçeği hak-ikatin yerine kullansak da, netice itibarıyla gerçek ile hak anlamca örtüşmez her zaman, örtüşmek zorunda da değildir. Kur’ân merkezli bu kısa malumattan sonra Hak/ikat kavramının ve değişkelerinin Türkçede ne anlam ifade ettiklerine ve nasıl bir anlam ağı oluşturduklarına geçebiliriz.
Türkçede hakikat ilkin ve öncelikle Hak (Tanrı) ile bağlantılı olarak karşımıza çıkıyor. Türkçe hakikatin hakikat olmaklığını başka yerden değil bir tek Hak’tan aldığını ikrar ediyor. Hak Teâlâ ve Cenab-ı Hak ifadelerinin Türkiye’de Tanrı’ya dair adlandırmalar içerisinde en ziyade başvurulan iki ifade olması ilginçtir ayrıca. Hak, Varlığın şu Yüce Varedeni’dir. O, âlemi ve insanı hak üzere / bir hikmete binaen / yerli yerince yaratmıştır. Rahman, Rahim, Hakîm, Alîm-i Mutlak ve Kâdir-i Mutlak olan Hak, Cenab-ı Hak, insana/bireye/özneye ve topluma/toplumsallığa hiç bir surette kayıtısız olmayıp, tam manasıyla müdâhildir. Türk dili bu kayıtsız-olmayışın, bu müdâhilliğin sıkı bir şahididir. Neticede Türkçe içinden baktığımızda Hak-ikat’in gerek Kendi düzeyinde gerekse Toplum düzeyinde doğrudan veya dolaylı tesirlerini (Hakk’ın/Hakikat’in tesirî varlığını) keşfederiz, hissederiz.
Şimdi bu düzeylerin ilkinden başlayarak hak-ikatin dilimizdeki, dolayısıyla (ortak) öznesel yaşantımızdaki serencamına göz atalım.
İlk olarak, «hak-lılık» (Kendi düzeyi). Öznelikle doğrudan bağlantılı bir kavramdır bu. Gündelik hayatta çok kullandığımız bir kavram. Haklı olmak, bir şeyde hakkı, meşru alacağı olan kimsenin durumunu ifade ediyor genel olarak. Hakikate/hakkaniyete muvafık bir durum söz konusu burada, tersinde de (hak-sızlık) muhalif. Haklılık gibi bir durumda, haklı olan hakkını aramak ve almak ya da almaya çalışmakla haktan, hakikatten yanadır, en azından hakka, hakikate karşı değildir. Kısacası haklılıkta bir meşruiyet, bir kabul edilebilirlik, hatta bir masumiyet söz konusudur. Ama daha temel anlamda haklı, davranışında ya da düşüncesinde bir mesnede, bir gerekçeye, bir temele sahip kimse demektir. Demek ki hakikat (hakkın ve haklının misdakı hakikat!) bizi yani düşünce ve davranışımızı mesnetlendiren, gerekçelendiren, temellendiren bir şey. Bunu yapabildiğine göre bizim fevkimizde, bize aşkın, bizden üstün ya da bize göre daha asıl bir şey olmalı. Önünde saygı ve kaygı duyulabilir/duyulması gereken bir şey demek ki Hak-ikat. Belki de burada en önemli nokta Hak-ikat’in, istinat noktasının, temelin ya da misdakın kendi olması hususu. Haklıyım ben, ama haklılığımı «nere»den alıyorum? Bu «nere», bu elimle tutamadığım, gözümle göremediğim, zihnen ihata edemediğim kısaca beni aşan ve belki de gerçek anlamda var olmayan bu «nere» hakikatin alanına ait olup hak-lılık meselesi üzerinden hayatımıza kuvvetle tesir eden bir şey.
Hakikat kavramı ve buna bağlı olarak haklılık meselesi hayatımızda dallanıp budaklanarak müşahhas tesirler/etkiler yaratıyor demek ki. İmdi haklı haklılığını biliyorsa, bu haklılığı Hak-ikat’ten aldığını da biliyor olmalı. Yoksa neye göre haklı? Sözgelimi kendine göre haklı değil, öznel bir haklılık söz konusu değil burada. Haklı olduğunu nereden ve n’asıl biliyor peki? Kendini hakikatten dolayı ve hakikate istinaden haklı biliyor, hakikati misdak/referans alarak haklılığını öne sürüyor; haklılığını hakikatte temellendiriyor, mesnetlendiriyor demek ki.
Şaşırtıcıdır ama benzer bir durum haksız için de geçerli sayılmalıdır bir bakıma: Haksızsın, demek ki hakikat nezdinde bir mesnedin yok ve fakat haksızsan da şimdi veya sonra haklı (haktan yana) olabilirsin, eğer haksız olduğunu biliyor ve kabul ediyorsan. Evet, haksız olduğunu biliyor ve kabul ediyorsan, en azından hakikat diye bir şeyin belli bir anlamda var olduğunu, var olması gerektiğini ve onun kalıcılık ve sübut arz edişiyle tam da temeli ve/veya misdakı teşkil ettiğini daha baştan tasdik ediyorsun demektir. Şu halde sen de haklı olan gibi hakikatli bir özneliğe sahip olabilirsin, en azından bil-kuvve.
Hakikatsiz olan kimdir peki, yukarıdaki haksız kimse de değilse kim? Hakikatsiz olan o kimsedir ki ne zihninde/kalbinde hangi türden olursa olsun hakikat gibi, haklılık gibi bir mefhum/duygu taşır, ne de daha önemlisi fiiliyatta haklı-haksız ayrımına riayet eder. Haksızlık eder ama kendini haksız bilmez o, belki kendini en haklı, hep haklı ilan eder. Reel politik’in güdümünden hiç çıkmaz o, Durum’un dışına ya da fevkine kafa yormaz, kafa yorsa da fiiliyatta aymazca kayıtsızlığını sürdürür. Realite dinine inanmıştır bir kere, hakikatten bahsetse bile bu realitenin erimini geçmeyen bir şey olarak kalır hep. Özneliğin hakikatine eremediğinden hakiki bir öznelik değildir onunkisi. Terimlerde çelişki olmasın ama hakikatsiz ‘öznelik’tir onun durumu.
İkinci olarak, «hakkaniyet ve hukuk» (Toplum düzeyi). Yukarıda hakikat kavramının değişkesi olarak haklılıktan ve onun eksikli kipi haksızlıktan söz ettik. Bu kavramlar söz konusu olduğunda bireysel alandaydık ilk planda. Hakikatin başka bir grup değişkesi vesilesiyle öznelerarasılık da diyeceğimiz öznesel ortak alana geçebiliriz şimdi.
Özne kavramı bir yana, öznesellik ve/veya öznelik kavramlarının öznelerarasılığı zımnında barındırdığına işaret edelim geçerken. Belirtmeli ki öznelerarasılık ayrıca ve hususen ele alınması gereken çetrefil bir konu. Burada bir kaç temel hususa, o da, hakikat ve öznesellik ilişkisi açısından işaret etmekle yetinmek durumundayız.
Geldiğimiz bu noktada karşımıza çıkan temel kavramlar hakkaniyet ve hukuk. Hakkaniyet, öncelikle haktanırlık ve hakperestlik kavramlarıyla, hukuk ise öncelikle adalet, yasa ve düzen kavramlarıyla alakalı görünüyor. Kuşkusuz bunlar arasında özsel bağlantılar da var. Hakkaniyet insaflılıktır bir bakıma, bir ilke, bir tavır ya da ilkesel bir tavırdır. Kendi çıkarını başkasının çıkarıyla eşit düzeyde değerlendirmek (adalet), hatta bazen başkasının çıkarını kendininkinden üstün bilmektir (fazilet). Her halükarda hakkı (yerli yerinde ve hikmet üzeredir o) üstün tutma dirayeti ve titizliğidir hakkaniyet. Bir haktanırlık ve hakperestlik olarak hakkaniyet her halükarda tatbikî bir yönü de olan hukuka ruh ve mânâ veren şeydir. Hakkaniyetli bir bireyden söz edilebildiği gibi, hakkaniyetli bir toplumdan da genel manada söz edilebilir. Hukuk ise haklara ve ödevlere dair bir teori ve bir uygulamadır. Hukuk meşruiyetini hakkaniyetli/adil olmasından alır. Hakkaniyetsiz/adaletsiz bir hukuk boş bir söylem ve esasta da meşruiyetten uzak ve ruhsuz bir uygulama olacaktır. Hukukun anlamı ve amacı basitçe haklıya hakkını vermek ve haksızı da cezalandırmak olarak tespit edilebilir (yerli-yerindelik), giderek hukukun sebeb-i vücûdu adaletin vaz’ı ve tesisi olarak ortaya konabilir. Hukuk (le droit) ve adalet (justice) kendilerine hakkaniyeti/insafı (équité) esas ve hakikati (dolayısıyla hikmeti / yerli-yerinde hükmü) misdak olarak almak durumundadırlar, aksi takdirde ilki acımasız ve anlamsız bir mekanizmaya dönüşür, ikincisi de tefessüh edip tersine inkılâp eder.
Üçüncü olarak, «Hak» (Tanrı’yla ilişki düzeyi). Hakk’ın kendisini/mâhiyetini araştırmıyoruz burada, ama onunla ilişkinin tarzını ve bu ilişkinin öznesel yaşantıdaki karşılıklarını araştırıyoruz. Hak olan Tanrı ile ilişkinin temel tarzını «arayış» olarak koyuyoruz. Arada-olmaya-bırakılmış öznenin Hakk’ı ara-yışını, bu arayışın öznenin yaşantısındaki karşılıklarını araştırıyoruz, daha doğrusu araştırma konusu olarak öneriyoruz.
Hakk’a doğru, Hak uğruna hakiki-hakikatli bir arayışın temel niteliklerini de burada içtenlik, doğruluk ve sebat olarak belirliyoruz. Arayan, arayışında kendini aralayan ve o aradan olgunluğa eren, ermeyi uman hak-perest öznenin olmazsa olmaz vasıflarıdır bunlar. Özne, hakiki-hakikatli özne, Hak-ikat arayışı yoluyla/yolunda kend’olur kend’olursa.
Toparlarsak, Kendi, Hak-ikate doğru olduğu, hakikatli olduğu ölçüde hakiki bir kendiliğe sahiptir. Toplum’unsa hakikati hukuk ve hakkaniyettir, daha doğrusu hakkaniyet temelli hukuktur, dolayısıyla da adalettir (yerli-yerinde hüküm); ve nihayet, gerek Kendi olarak öznenin gerekse ortak öznesel alan olarak Toplum’un Hakîm ismi üzerinden nihai temellendiricisi ve esinleyicisi olan Tanrı, O, «hakkın ta kendisidir / mutlak hakikattir / …huve-l’hakku… [Lokman, 31/30]»). Hak, hak-ikat, hak-lılık, hakiki-lik, hakikatli-lik, hakk-aniyet, hukuk, hak-perestlik…
İmdi, Hakikat kavramıyla değişkeleri arasında semantik ve metafizik anlamda nasıl ve ne türden bir ilişkisellik bulunduğunu ana çizgileriyle göstermeyi arzu ediyoruz. Başka bir ifadeyle, Kendi (haklılık-hakikilik-hakikatlilik), Toplum (hakkaniyet-hukuk) ve nihayet Tanrı (Hak) olarak ayrımsanabilecek bu üç aslî temanın/düzeyin hakikat itibarıyla ve birbirleriyle ilişkileri içerisinde ne mânâ ifade ettiklerini ortaya koymak, keza bu maksatla bunlar arasındaki içsel-zorunlu bağlantıları etimolojik-semantik ve metafizik düzeyde birlikli ve bütünlüklü bir şekilde yorumlamak ve göstermek istiyoruz. Evet, burada ana çizgileriyle yalnızca bir öntaslak oluşturmaya çalışıyoruz ve böylece bu işin tamamını değilse de imkânını göstermeyi umuyoruz. Ama, burada durmayalım. Bu şekilde, geçici de olsa bir zemin sağladıktan sonra, Hakikat’in bizde çağrıştırdıklarına (dilde tezahürlerine) bir kaç hususu daha ilave edelim. Böylece öntaslağımızı, bir iki fırça darbesiyle, hızlıca tamamlamaya çalışalım.
1. «Hakikat», gerçeklikten/vakıadan (réalité) farklı olanı ve çoğu durumda da ona nazaran «ideal olan»ı ifade eder. Hakikat burada «gerçek-olmayan»dan veya «imkânsız»dan ziyade, «Olası Olan»a yani –bu iki anlama da çekilebilecek kelimeden anlaşılabileceği üzere– «olması hem arzulanır olana (désirable), hem de muhtemel olana (probable), daha doğrusu olması arzulanır olduğu için muhtemel olana» işaret eder ki bu durumda «hakikat diye bir şey kesinkes yoktur» demenin bir anlamı yoktur; zira (yukarıda tasvirî varlık bahsinde ele alındığı üzere) hakikat haricen var olmasa dahi en azından tesirî anlamda yani etkileri itibarıyla gerçektir: Hakikat etkilerinde tahakkuk eden bir şeydir. Doğrusu şu ki hakikatin gerçekliğinkine benzemeyen bir tarzda, kendine mahsus bir «olma tarzı» vardır. Olası Olan («arzulanır olan» ve/veya «muhtemel olan») olarak Hakikat, bizzat olmasa bile, bu «olmayan-varlığı» ile Olmakta Olan’a bir şekilde tesir edip onu dönüşüme uğratır, uğratabilir. Nitekim biz gerçekliği hakikate göre ölçebilir ve onu hakikate istinaden sorgulayabiliriz ki bunlar gerçekliğin veya mevcut durumun dönüşümünün koşuludurlar. «Gerçek bu, ama hakikat başka!» derken gerçeklik ile hakikat arasındaki farka ve muhtemelen de ikincinin birinciye üstünlüğüne işaret etmiş oluruz, dahası gerçekliği hakikatten hareketle muaheze etmiş de olabiliriz bu sözle. Öte yandan, «Nerede bu hakikat!» derken hakikatin «olası» yani «olması arzulanan» giderek de «olması gereken» varlığına gönderme yapmış oluruz. Hak-ikat her şeyden önce bir «gerekliliktir». Ontolojik anlamda mı? Burada söz konusu olan, ahlaki-metafizik bir «gereklilik»tiren azından.
2. «Hak/haketme» kavramı/değişkesi akla geliyor ki bu kavram/bu değişke öznenin liyakatine ve/veya cezai ehliyetine, dolayısıyla da kâh işlenen bir iyiliğin ödülüne, kâh da işlenen bir kötülüğün cezasına tekabül etmesiyle («Hak/adalet yerini buldu!» deriz sözgelimi) hukuki-ahlaki bir kavram olarak bir yandan öznelik düzlemine, diğer yandan toplumsallık (öznelerarasılık) düzlemine aittir.
3. «Hakikat» kavramı «Özneliğin hakikati ne-dir?» ifadesinde olduğu gibi, bir şeyin «öz»üne, «künh»üne ya da «mâhiyet»ine göndermede bulunur ki bu da hakiki-hakikatli özneliğin önemli bir niteliği olan nazari dikkat ile bağlantılıdır. Mâhiyet meselesinden yukarıda söz açmıştık.
4.«Hakikat» sadece mantıkî değil, aynı zamanda ahlakî anlamda «doğruluğa» göndermede bulunur ki klasik felsefenin bu kavramı daha ziyade mantıkî doğruluğa daraltarak önermesel bir şekilde anlamasına mukabil, Heidegger a-letheia’ya dair ontolojik temelli yorumu sayesinde bu dar ve darlık veren anlayışı sarsmış ve bir ölçüde de aşmıştır.
Sonuçta, artık teslim edilecektir ki ne L. Veritas, Fr. Vérité, İng. Truth, Alm.Wahrheit kelimeleri, hatta ne de Gr. Aletheia kelimesi Hakikati layık-ı veçhile karşılayamaz, zira bunlar bizim hakikatimiz ile tam manasıyla örtüşmez: Ne aynı anlam yükü söz konusudur, ne aynı çağrışım ağı, ne de –daha önemlisi– hakikati aynı tarzda yaşantılama.
Özetle, Hak-ikat’in bir yandan ve nihaî kertede Hak ile (ontolojik veya trans-ontolojik ilke), diğer yandan Hakk-an-iyet ve Hukuk ile (Toplumsal’ın ilkesi) etimolojik bağlantısı vardır; ama daha da önemlisi bu iki kavram arasında, etimolojinin ve epistemolojinin ötesinde, dolaysız ve aslî semantik-metafizik bağlantılar vardır: Yalnızca bir iki örnekle yetinirsek, Mazlumdan/mağdurdan/masumdan yana olmak ve onlar uğrunda çaba göstermek zorunlu olarak ve sırf bu nedenle Hak’tan/Hakikat’ten yana olmak anlamına geldiği gibi, ‘bir boynu kurtarmak’, yoksula, yetime, yolda kalmışa… infak etmek, muhtaç biri söz konusu olduğunda karz-ı hasende bulunmak vs. de Hak ve Hakikat uğruna olmak anlamına gelmektedir. (Mâide, 5/89 vd.; Zâriyat, 51/19, Bakara 2/215 vd.; Bakara, 2/245 vd.); Kendiliğe, Özneliğe gelince, tam da yukarıda geçen cümlelerden anlaşılacağı gibi, onun hakikatini hakkıyla tahakkuk ettirmesi Hak-ikat uğrunda ve/veya Hakk-aniyet çerçevesinde mümkün olabilmektedir ancak. Keza, Hak-ikat (dolayısıyla da hakk-aniyet) hakikatli özneliğin ilkesi ya da özneliğin hakiki misdakı olmaktadır.
Öznelik dediğimiz şey, bir kerede ve en başta verilmiş tözsü bir zatiyet (entité) değildir: Hak’tan gelir gelmesine ve fakat tutulan hakikatli yolda gösterilen içtenlik, doğruluk ve sebatla, keza bu uğurda yapılan iyiliklerle bir anlamda hakedilen bir şeydir, son tahlilde liyakat meselesidir. Bu söylenenler, özneliğin temel metafizik-ahlakî anlamını açık kılmaya yöneliktir.
Bu izahattan da anlaşılacağı üzere, hakikat, gerçeklikle örtüşmese de ondan bağımsız değildir hiç bir biçimde. Salt soyut, tümüyle teorik ve hayattan uzak, uçuk bir kavram ya da hâdise değildir hakikat. Nitekim,hakikat kaygısı (ve/veya saygısı) dediğimiz şey de esasen özneliğe ilişkin –yukarıda işaret ettiğimiz– metafizik-ahlakî temelde başlar ve gelişir. Hakikat derdiyle meşbu olma, salt zihinsel bir faaliyet olmanın çok ötesine geçerek benliğimizin derinliklerine iner ve oradan hayatımızın bütününe yayılır, ama aynı zamanda bizi Mevcut Durum’dan memnuniyetsizliğe sevk edip olası olan’a uyandırır: olası olan’a yani olabilir olan’a hem de olması umulan’a, giderek de olması gereken’e...
Sonuç Yerine
Din, Sanat ve Aşk… Bunlar, Hak-ikati ara-yış’ımızda ya da Hak-ikate dair ara-ştırma’mızda bize kılavuzluk ederek bizi Mevcut Durum karşısında eleştirel ve müteyakkız bir tavra sevk ederler. Ya Düşünce? O, daha ziyade, bu üçlüden destek ve ilham alarak ara-ş-tır-ır Hak-ikati. Buradaki işteşlik, düşüncenin Hak-ikati; din, sanat ve aşkla birlikte-arama faaliyetine işaret eder adeta. Bu, denebilirse, düşüncenin olma tarzıdır tam da. İmdi, burada araş-tırma’nın dindarâne, sanatkârâne, aşıkâne mi olacağı sorusu akla geliyor ilginç bir biçimde! Heidegger’in «Araştırma-soruşturma, düşüncenin sofuluğudur / Das Fragen ist die Frömmigkeit des Denkens» dediği, keza antik sanatı da bir tür «sofuluk» (Frommlichkeit ˂ promos) olarak gördüğü iyi bilinir.Her ne hâl ise. Nasıl bir din, nasıl bir sanat, nasıl bir aşk, nasıl bir düşünce, bu başka bir konu.
Hakikat esasta kaygılılık içinde/n yaşantılanabildiğine göre, Hakikat kaygısının çekilmediği bir çağda öznenin özneliğinin ya da insanın insanlığının peyderpey buharlaştığına şahit oluruz demektir. Hakikatsizleşmek kendisizleşmektir bu anlamda. Hakikatin asıl tecelligâhı bizleriz, biz özneler! Hakikat tezahüründe bize ihtiyaç duyar. Parlarsa hakikat aramızdan parlar, aramızdan ve arayışımızdan. Özne ara-yan’dır, öznelik ara-ma’nın tam da ortamıdır. Ara-mak, hakikatin ara-lanmasına, ara-lanıp parlamasına vesiledir.
Hakikat ara-da/n parlar, parlarsa. «Özne ara’nın kendisidir» (berzah, kıstak); ama özne, aynı zamanda «bir-ara-dalık»tır: hakikat ile hakikatsizliğin bir-ara-dalığı… Böyle olarak özne, «hakikat-ve-hakikatsizlik-ara-sında-olmaya-bırakılmış-olan»dır tam da, öylesine ki bu «ara-da-olmaya-bırakılmışlık» hakikatin mazharı ola-bilme imkânına müteveccihtir.
Hakikat söz konusu olduğunda, «ara» olan, «ara-da» olan özne için «ara-yış» kaçınılmaz ve dahası elzemdir. Ara-mak, bulmanın yarısı değil, «henüz-olmayan tamamı»dır zira. Hakikatin gizinden çıkıp kendini aralamasına, aralayıp parlamasına vesile, giderek de mazhar ola-bilmek yani ki olmayı-bilmek özneliğin şanındandır.

Kaynakça

Banchetti-Robino, M. P.,«Ibn Sina and Husserl on Intention and Intentionality», Philosophy East and West, Vol. 54, no. 1, Jan., 2004.
Heidegger, M.,Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1986.
Heidegger, M.,Lettre sur l'Humanisme / Brief über den Humanismus (bilingue), trad. R. Munier, Paris: Editions Montaigne, 1957.
Heidegger, M.,The Essence of Truth. On Plato’s Cave Allegory and Theaetetus, trans. T. Sadler, London/New York: Continuum, 2002.
Heidegger, M.,Tekniğe Yönelik Soru, çev. D. Özlem, İstanbul: Afa, 1997.
Heidegger, M.,Essais et Conférences, trad. A. Préau, Paris: Gallimard, 1958.
Ebu’l-Ala Afifi, Füsusu’ul Hikem Okumaları İçin Anahtar, çev. E. Demirli, İstanbul: İz, 2000.
Frank, D.,Heidegger et le Problème de l'Espace, Paris: Editions de Minuit, 1986.
İbnü'l Arabî, Fusûsü'l-Hikem(thk. Asım İbrahim el-Kiyâlî), Beyrut: Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 2009
İbnü'l Arabî, Füsusu’l-Hikem, çev. E. Demirli, İstanbul: Kabalcı, 2006.
İbnü'l Arabî, Kitâbu’l-Ma’rife (Marifet Kitabı), çev. H. Ş. Ergüneş, İstanbul: İz, 2009.
Rağıb el-İsfehani, Müfredât. Kur’an Kavramları Sözlüğü, çev. Y. Türker, İstanbul: Pınar, 2007.
Sözer, Ö.,Felsefenin ABC’si, İstanbul: Simavi, 1992.
Wittgenstein, L.,Tractatus Logico-Philosophicus, çev. O. Aruoba, İstanbul: YKY, 1996.
Yıldırım, A., Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, İstanbul: TDV, 2000.

Kaynak: DİVAN: DİSİPLİNLERARASI ÇALIŞMALAR DERGİSİ, no.40, s.71-95, 2016.